第十二章　文殊師利法門

第一節　有關文殊菩薩的教典

第一項　文殊教典略述

文殊師利，唐譯曼殊室利（Mañjuśrī），義譯為溥首、濡首、軟首、妙德、妙吉祥。在初期大乘佛教中，文殊師利是有最崇高威望的大菩薩！初期大乘經中，有的以文殊為主體，有的是部分與文殊有關。從文殊為主體的，或部分與文殊有關的經典，作綜合的觀察，就發現與文殊有關的大乘經，在一般大乘通義外，有獨到的風格與傾向。現在要論究的「文殊師利法門」，就是從有關文殊的教典而理解出來的。現存漢譯的初期大乘經，與文殊有關的，部類相當的多，這^[1]裡先作一番內容的概略敘述。

初期大乘經中，有一類是佛為文殊說的。如1.《內藏百寶經》，一卷，漢支婁迦讖（^[2]Lokakṣema）譯。佛的誕生，……說法，度眾生等佛事，約有九十事。這些佛事，都是「隨世間習俗而入，示現如是」^[3]。這是說：出現於世間的佛事，都是隨順世間的方便示現。東山住部（^[4]Pūrvaśaila）的〈隨順頌〉，以為佛說的一切，都是隨「順世間轉」的^[5]，與《內藏百寶經》的超越的佛陀觀，意趣相合。

2.《菩薩行五十緣身經》，一卷，晉竺法護譯^[6]。佛的身相莊嚴，威儀超常，都由於過去的積功累德。這是從因果來說明，與《內藏百寶經》不同，但同是對佛（菩薩）不可思議的說明。

3.《普門品經》，一卷，晉竺法護譯，全文是長行。異譯的《大寶積經》卷二九〈文殊師利普門會〉，一卷，唐菩提流志（Bodhiruci）譯，改為偈頌^[7]。晉譯的「麗藏本」，文字演繹冗長；在「等遊瞋恚」部分，有「懺悔三尊」的「內六事」，「外六事」^[8]，屬於偽妄邪說的羼入。「宋、元、明藏本」，沒有這一段，與「唐譯本」一致。「普門」，是「普入不可思議法門」；色三昧、聲三昧，……有為三昧、無為三昧，從一一三昧門而契入平等不思議。

4.《濟諸方等學經》，一卷，晉竺法護譯。異譯有隋毘尼多流支（^[9]Vinītaruci）所譯的《大乘方廣總持經》，一卷^[10]。佛為彌勒（Maitreya）與文殊說，針對執空謗有，執大謗小，主要是偏執般若的學者。這是「般若法門」盛行，有執空謗有，執大謗小的流弊，所以要加以糾正。經文也為彌勒說，思想與宗奉彌勒的大乘瑜伽者相合——佛為文殊說的，只是一部分。

上四部，是早期譯出的。遲一些譯出而意義相近的，還有三部：5.《不必定入定入印經》，一卷，元魏瞿曇般若流支（Prajñāruci）譯。異譯的《入定不定印經》，一卷，唐義淨譯^[11]。佛為文殊說：羊乘行，象乘行，日月神通乘行，聲聞神通乘行，如來神通乘行——五類菩薩。6.《力莊嚴三昧經》，三卷，隋那連提耶舍（Narendrayaśas）譯^[12]。文殊等到十方世界去，召集眾菩薩。佛印證文殊的見解，如來智……一切種智，是一切世間眾生所難信的。^[13]7.《菩薩行方便境界神通變化經》，三卷，宋求那跋陀羅（Guṇabhadra）譯。異譯《大薩遮尼乾子所說經》，一〇卷，元魏菩提流支（Bodhiruci）譯，內容有所增補^[14]。佛為文殊說：發無上菩提心，勤修六波羅蜜，方便示現，勝妙的佛土。佛淨土中，唯有一乘而方便說三乘；外道出家，都是住不可思議解脫的菩薩。後二部，為文殊說的，僅是全經的一部分。

初期大乘經中，以文殊師利為主體的，或文殊部分參加問答的，是「文殊師利法門」的主要依據。長行說法而早期譯出的，有1.《阿闍世王經》，二卷，漢支婁迦讖譯。異譯有《文殊^[15]師利普超三昧經》，三卷，晉竺法護譯。《未曾有正法經》，六卷，趙宋法天譯。晉失譯的《放鉢經》，一卷，是全經的一品^[16]。內容為：（一）慧首^[17]等菩薩、天子，來見文殊師利，大家論說，菩薩應這樣的被精進鎧甲，趣入一切智乘。（二）波坻槃拘^[18]利（^[19]Pratibhānakūṭa 辯積）菩薩，約文殊去見佛。文殊就化作佛，對辯積說：一切如幻，菩薩應這樣的學習。化佛隱去了，文殊為辯積說：一切如幻，諸所有悉入法界，所以沒有作者，沒有罪也沒有報。（三）佛與大眾，在靈山聽見了文殊所說的，都稱讚文殊。佛為頂中光明菩薩，說聲聞與菩薩的差別。（四）文殊菩薩們都來見佛。文殊為光智菩薩說：契合於佛意的說法。（五）有二百天子，想退失菩提心。佛於是化一位長者，拿滿鉢的飯食來供佛。佛取鉢，文殊卻請佛「當念故恩」。佛放鉢在地，鉢直入地下，過七十二恒河沙佛土，到光明王如來世界，停住在空中。舍利弗（Śāriputra）、目連（^[20]Mahāmaudgalyāyana）、須菩提（^[21]Subhūti），都入三昧，卻都不見鉢在那^[22]裡；彌勒也推說不知道。佛命文殊去求鉢，文殊身體不動，伸手直下到光明王國土，把鉢拿在手中。下方無數世界，都見到文殊的神通變化，稱讚娑婆世界修行的優越性；下方菩薩也來參預法會。文殊將鉢交佛。佛說起前生因文殊的教導供佛，而最初發心，所以文殊是釋迦佛的恩師。不可說的佛菩薩，都是由文殊教化發心的，文殊是菩薩父母，這就是文殊說「當念故恩」的意義。想退心的二百天子聽了，就堅定了成佛的決心。（六）佛對舍利弗說：我見到想早取般涅槃的，還在生死中，而修菩薩道的，卻已經成佛。從前有三小兒，見佛供養，二兒願作侍佛的比丘，一兒願作佛，這就是舍利弗、目犍連與釋迦佛的本生。阿羅漢們聽了，自悔修成阿羅漢，倒不如造五逆罪的，還能發阿耨多羅三藐三菩提心！（七）阿闍世王（^[23]Ajātaśatru Vaidehīputra）來了，佛為他說作罪、疑悔、聖道與諦信。闍王自悔殺父的罪重，怕不免墮地獄！佛要他請文殊師利等入宮供養。文殊就為闍王說：無作無作者，生死不增不減，道與煩惱，學道無所至、無所住，向於道。闍王歡喜回宮，預備五百人的飲食。（八）文殊師利召集他方菩薩，初夜說陀羅尼；中夜說菩薩藏——菩薩藏中有三藏；後夜說不退轉金剛句。（九）明晨，大迦葉（Mahākāśyapa）們來見文殊，論受食。文殊以神通力，變地為淨土，阿羅漢讓文殊菩薩等先行。闍王迎入王宮。文殊命普觀、法來菩薩，化王宮為廣大無比，陳設嚴麗的^[24]床座，然後受供。（一〇）文殊師利為闍王說法：一切法本來清淨，本自解脫。如虛空那樣，不為塵汙所汙染，也沒有塵汙可除卻。「法身（界）無所不入諸法，亦不見法身有所入。何以故？諸法是法身，如諸法等故，法身亦等，故曰法身所入」。闍王聽了，得「信（順）忍」，歡喜的說：「善哉善哉！解我狐疑」！文殊說：那^[25]裡有狐疑可說？闍王說：我再「不憂不至泥洹」了！文殊說：諸法本來涅槃，還想什麼涅槃呢^[26]！（一一）闍王拿好㲲供養文殊，文殊不見了。空中有聲音說：凡是有所見的，可以拿㲲給他。這樣，菩薩們，阿羅漢們，宮中的夫人，一個個都不見了，連自己也不見了。闍王在三昧中，不見一切，離一切的想著。等到從三昧起來，又見到一切。闍王答文殊說：「我知諸法悉空故，……是故入法身（界）。法身者，亦無天上，亦無人間，亦無泥犁、禽獸、薜荔；其逆（罪）者亦不離法身」^[27]。（一二）文殊菩薩出宮來，見有自稱殺母的人。文殊化作一人，殺害了父母，然後約殺母的同去見佛。佛為化人說心性本淨。化人深信無作者受者，無生者滅者；出家成阿羅漢而入涅槃。殺母的也從佛聽法，出家得阿羅漢。（一三）佛對舍利弗說：或作罪而能解脫，或看來能解脫而墮入地獄，這只有佛知道，所以不能輕率的說是罪人、福人。（一四）文殊與闍王等都來見佛，佛為闍王授記：受罪輕微，雖墮賓頭地獄而立刻出來，未來成佛。（一五）佛為闍王的八歲幼兒——栴檀師利等，授記作佛。（一六）明持經功德，囑累流通。

2.《魔逆經》，一卷，晉竺法護譯^[28]。（一）文殊為大光天子說：魔事；魔事依於精進，所以應該修「平等精進」——約六根、塵勞、三界、六度、三解脫門、聖智與善權方便說。說諸法平等，是佛所讚歎的。說「善哉不善哉」；文殊不行善哉不善哉，也就是不住有為無為。如來的神識，一切無所住，「如如來住，吾住亦如」。論如來無本，說到「如來之慧無能分別」。不可分別，然因方便而說教。無生死、無泥洹，是佛法寂滅的要義。（二）那時，惡魔要來嬈亂，文殊就以三昧力，使魔自己見到被繫縛了。文殊變魔如佛，為大家說法。為六大比丘說：修行的繫縛；最眾祐（福田）；三昧不亂；心得自在；說法清淨；奉持戒律。魔又為大光天子，說菩薩的二十魔事。佛讚歎說：能照著這樣行的，能得二十事。魔為須深天子說十二忍辱。文殊對魔說：誰繫縛了你！只是「自想為縛」，實在不用更求解脫，於是文殊恢復了魔的自由。魔對大迦葉說：我沒有作佛事，那是文殊的神力。（三）文殊為須深天子說：佛事應當從眾生愛欲中求……。為大光天子說比丘不懷自大。大光天子領解到：能這樣，（等於出家）就不用出家了；應該看作得到了解脫。

3.《文殊師利淨律經》，一卷，晉竺法護譯。異譯有《清淨毘尼方廣經》，一卷，姚秦鳩摩羅什（^[29]Kumārajīva）譯。《寂調音所問經》，一卷，宋法海譯^[30]。晉譯本的末後一段，與異譯本不合，但晉譯本的後分不完全，一定是有佚失的。這部經的內容是這樣的：（一）佛應寂調音天子的請求，召住在東方寶主世界、寶相佛土的文殊師利菩薩來會。文殊為寂調音天子說：不生煩惱，不滅煩惱——不生不滅，寶相佛土是這樣說的。寶相佛土重於第一義諦；第一義非心非心相續，無文字行，第一義諦是沒有言說可說的。無實無虛，所以如來無二相。菩薩的正行，是如等、法界等，五逆等、諸見等，凡夫法……如來法等，生死、涅槃等：如虛空那樣的沒有別異，所以說是「無二」。（二）菩薩也修習聖諦——平等聖諦，與聲聞不同。寶相佛土聲聞眾的功德，與菩薩一樣。要生寶相佛土作聲聞，應發阿耨多羅三藐三菩提心。（三）聲聞毘尼與菩薩毘尼不同。佛以牛跡水比大海水，讚歎菩薩毘尼。文殊又說：菩薩毘尼如大海一般，容納了聲聞與緣覺毘尼。調伏煩惱，知煩惱，是究竟毘尼。我與煩惱都不可得，有什麼可調伏的！一切法無生，……無來無去無住，一切法無為，就是畢竟毘尼。（四）說種種法的門；普遍是法界門，一切眾生界是法界。一切法是無所住的，文殊住五無間，成無上道。解空，名為得菩提；覺因緣生，名為覺菩提。菩薩不斷煩惱，寧可犯戒，也不能捨一切智心。（五）佛稱歎菩薩所行的殊勝。大迦葉懷疑：菩薩僅得有為功德，怎麼能勝過證無為法的聲聞！佛舉了酥、穀、琉璃寶珠——三喻來說明。（六）寶主世界同來的菩薩，以為釋迦佛的教法，「一切言說皆是戲論，是差別說，呵責結使說」。「寶相佛土無有是說，純明菩薩不退轉說，無差別說」^[31]。約文殊菩薩回去，文殊說「不去」。一切世界平等，一切佛，一切法，一切眾生平等，有什麼來去！文殊以神力，使他們感覺到已回寶主世界了。佛對寶主世界的菩薩說：「一法性、一如、一實際，然諸眾生種種形相，各取生處，彼自體變百千億種形色別異」^[32]。如器物有種種，而虛空界平等，所以文殊說「我今不去」。這部經，從東西二土的法門不同，表示出文殊師利法門的特性。

4.《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》，一卷。依《出三藏記集》，這是失譯^[33]。《歷代三寶紀》作安世高譯，依譯文，可能是漢代的譯品（「法身」是「法界」的古譯）。異譯有《入法界體性經》，一卷，隋闍那崛多（Jñānagupta）譯^[34]。經文不長，但意義深長！（一）文殊師利來見佛，佛正在三昧中；從三昧起來，文殊入門相見。佛說：方才所入的，是寶積三昧，如摩尼寶的映現一切。住此三昧，能見十方無數世界的佛，為大眾說法。住此三昧，「不見一法無非法界」，也名為「實際印」。文殊師利說：知道實際就是我所際，凡夫際；業與果報，一切法都是實際。文殊說：我為初學的說法，不說滅貪欲諸患，因為本性是不生不滅的。佛說：我說法是——不壞五陰，不壞三毒，使人知道不思議法。不壞一切法，才能成佛。佛就是法界，法界是沒有分數的；不見凡夫法……佛法，法界是無差別無變異的。如四河的水入海，穀入穀聚一樣，法界是沒有彼此、染淨可說的。文殊說：我不見法界有向惡道、人天、涅槃的，這都如夢中所見那樣，雖說有種種，而法界實在是無差別的。文殊答如來說：我知道法界，「法界即是我界」。知道世間但有名字，然不離法界而見於世間。法界不生滅，所以如來不會般涅槃；過去佛的涅槃，是示現的。也沒有凡夫的死而更生。接著，說「金剛句」：一切法無恐怖，是金剛句；如來不思議；諸法是菩提；一切法是如來境界，是金剛句。（二）舍利弗想從文殊師利聽法，尋到佛的住處來，在門外住。文殊說：法界、實際，是不在內、不在外、不在中間的。如來說法，就是法界，法界就是如來。一切不離法界，所以聽或不聽，都不會有喜有憂的。舍利弗進來，文殊說：他說甚深最勝法。文殊為舍利弗說，舍利弗都從一切不離法界，而能夠信忍。（三）勸受持流通。

下面四部，譯出的時代遲一些，傳出的時代也要遲一些。5.《濡首菩薩無上清淨分衛經》，二卷，傳為宋翔公譯。在論般若部類時，曾說到這部經，起初是沒有編入「般若部」的。依譯文來說，近於晉代的翻譯。異譯本，《大般若波羅蜜多經》（第八分）〈那伽室利分〉，為全經五七六——一卷，唐玄奘譯。比對這兩譯，譯文當然是唐譯本通順得多，但文字似乎有過刪略。末後一段，「彼近事女所斷我見，即非我見，是故如來說名我見」以下，體裁與〈能斷金剛分〉相合。〈能斷金剛分〉的「如星翳燈幻」一頌，也引為結論^[35]，這都是與舊譯本不相合的。「清淨分衛」，就是清淨乞食。全經以乞食為線索，闡述如幻畢竟空寂的深義。（一）英首菩薩讚歎文殊師利（譯作「濡首」）的善說深法。文殊為他說：法身（法界）如幻化，沒有了不了，也沒有言說。法界離心意識，無言說，無同異，無二而不是一。（二）文殊要入城乞食，先化菩薩去十方世界見佛，集十方菩薩來會；諸天也來了。又現入城的瑞相，王及大臣們都來奉迎^[36]。（三）文殊為龍首（唐譯那伽師利，即龍吉祥）說：「食想」，一切法空不可得，有什麼可斷的！菩薩不會與魔相諍，如幻化人，沒有恐怯，也就沒有可諍。無名姓無語言的，能證菩提。諸法無所有，無動搖，這樣的沒有發趣心，（文殊）未來當得菩提。龍首說：所說都是依於勝義的！這樣解悟的，能解脫煩惱，破惡魔。文殊說：魔是不可破的；魔不可得，與菩提無異。菩提是^[37]遍一切處無礙，無所不在。無上菩提是不可證得的，想證菩提的，就是戲論。如以為是深義，也是戲論。（四）妙心菩薩^[38]讚大士說甚深法，文殊說：這也是戲論。所以世尊告誡比丘說：「勿行戲論！於我所說寂滅法中……修習無得法忍」。（五）文殊答龍首說：生死本來如化，只因眾生不了，所以流轉生死。如了達生死如幻性空，就於佛法不退而成菩提。眾生於佛法無所礙，眾生都本來住於佛法。佛子——信行、法行……不退菩薩，住畢竟空無所得的，都能夠信解。能信解的，不離菩提場、菩提座，堅固不動。（六）文殊讚龍首，證一切法無所得忍。龍首說：一切法無所得忍，是無起無證的。如無所得忍而可以起，^[39]那麼谷響忍……虛空忍，都可說有起了！只要有一些執著，就是有所得。若觀一切法依緣起，空無自性，無我我所，雖行而沒有行想，如夢中遊行一樣，才是趣菩提行。（七）龍首要「巡行」乞食，文殊說：行時，勿起舉足下足想，勿生路想，城邑聚落、男女大小想！這樣行，可以隨意去乞食。龍首聽了，入「海喻定」。妙心菩薩^[40]想使龍首出定，盡一切神力，震動大千世界而龍首不動。龍首從定起來，對妙心說：身心有動的，才會覺到地動。佛與不退菩薩等，安住空、無相、無願、寂滅，身心是不會動搖的。（八）文殊稱讚龍首，可以隨意入城「乞食」。龍首說：我得「大海喻定」，不再希求段食，唯求菩薩正行，成佛度眾生。這都是文殊為我作善知識，應該向文殊致敬。（九）龍首邀文殊「同行」，文殊說：我於一切法無所行。妙心稱讚文殊，文殊說：無縛無脫，誰能夠解脫！（一〇）龍首約文殊「東行」乞食，文殊說：幻化有什麼東西南北？諸法本來無，本無也無所行，能離一切想。（一一）龍首說：文殊「非我侶」。文殊說：是的。菩提無侶，不與一切法為侶；如有侶的，那就是與欲為侶。龍首問：曾與幻化人談論、行來坐起嗎？文殊說：沒有。一切如幻化，幻化本無，就離一切想念。菩薩受記成佛，也是響聲那樣無所住的。（一二）龍首說：入城去吧！怕要「過（食）時」了！文殊說：諸法沒有過，也沒有時，說什麼時與非時^[41]？聖者應求甘露法食，能住壽過一劫，沒有想念，解空清淨。這樣，不再有雜食想。「無諸戲論，本性空寂」，菩薩應求這樣的法食。（一三）龍首說：我聽法食，就已經「飽」了。文殊說：如幻化，如虛空，有什麼飽足！那一切眾生都不依食住嗎？文殊說：一切眾生如幻化，有什麼食與食者，只是眾生不了達^[42]罷了！（一四）龍首說：我的「饑渴永為已斷」。文殊說：如幻化人本沒有饑渴，也就無所謂斷。（一五）龍首說：你「但說法界」。文殊說：法界無所有，不可分別戲論，如虛空的沒有相可得。如有相可得，那如來般涅槃也有相可得了。一切法本性寂滅，無一法可涅槃的。凡夫不知道，以為涅槃有所滅，這才不能解脫，反而與菩薩、聲聞起忿諍。這是長在臭穢中，不可能得解脫的。如以無分別心，隨順寂滅，趣向清淨，就能如實知——了知如幻的寂滅清淨。（一六）須菩提來了，聽文殊說我都無說，就入了定。文殊對舍利弗說：須菩提入滅定，與法無諍。須菩提從定起，歸向佛，稱讚文殊的勸發。文殊說：一切法無勸無向，無談論來去，一切法本空不可得。（一七）文殊說：一同去「乞食」吧！須菩提說：我不再入聚落，已離聚落等想了。那為什麼有往來進止呢？須菩提說：如如來所化，有什麼往來！文殊說：可以同去禮事世尊！我為大眾設「清淨食」——不可吞，非香味觸，不屬三界，也不離三界，清淨食不是肉眼、天眼、慧眼所能見的。須菩提與舍利弗聽了，就入滅定。文殊對妙心說：二位^[43]吃了無漏食，入無依無雜染定。（一八）從定起來，須菩提入優婆夷家乞食，說一切法本空。「伸手」，如幻而不可見，不可伸。「取鉢」，優婆夷求鉢而不可得。鉢又現見了，優婆夷以飯食供養。優婆夷與須菩提論深義，須菩提入定觀察，知道優婆夷已得了阿那含。（一九）文殊等乞食以後，乘神通回去。長者子善思發大心，文殊以法化導，善思得了法忍。（二〇）大家回到祇園，向佛陳說一切。佛勸受持流通。

6.《文殊師利所說般若波羅蜜經》，一卷，梁僧伽婆羅（Saṃghavarman）譯。異譯有《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，二卷，梁曼陀羅仙（Mandra）譯，編入《大寶積經》卷一一五——一一六〈文殊說般若會〉。唐玄奘譯本，編入《大般若波羅蜜多經》第七〈曼殊室利分〉，二卷^[44]。曼陀羅仙譯本，與唐譯本相同；僧伽婆羅譯本，沒有「一行三昧」，似乎是初出本。（一）文殊師利對佛說：我來，是要見如來的，而如來如如相；為了利益眾生，而眾生不可得。度一切眾生，而眾生界不增不減。眾生界如佛界，是不可思議，依空而住的。（二）以不住法住般若波羅蜜中，於一切法不增不減。修般若波羅蜜，是不見一切的；如來自覺一切法空，也是這樣。不見法應住不應住，不見可思議不可思議，不見三乘差別，不見佛，不住佛乘，不得無礙智，不坐道場。現見一切法住實際，身見的如相，就是實際。舍利弗、彌勒、無相優婆夷，都讚歎聽深般若，而能不驚不怖的。佛說：這樣的人，是住不退地，具足六度，能為人分別開示的。（三）文殊說：我不得無上菩提，也不住佛乘，不以無相法修梵行。觀聲聞乘是非凡非聖……非見非非見。文殊對舍利弗說：觀佛乘，也不見菩提，不見修行，證菩提者。觀佛但有名字，名字相空，就是菩提。「觀身實相，觀佛亦然」。般若波羅蜜是難以了知的，菩提實沒有法可知。佛就是法界，法界就是菩提。一切法空中，是無二無別的，所以佛不證法界。逆罪，一切業緣，都住於實際，所以不墮地獄，也不入涅槃；犯重比丘與清淨比丘平等。說不退法忍等密意。（四）文殊對如來說：佛不證菩提，菩提與五逆不二。我不以如來為如來，也沒有懷疑如來。一切佛同一相，所以沒有出世的，也沒有入涅槃的。心相不可思議，所以佛與凡夫都是不思議的。如來最勝，得不思議法，說法教化，而眾生與法都不可得。佛是無上福田，而福田相不可得，善根也不增不減。（五）文殊說：思議與不思議，都不可說。初學的漸習不思議三昧，久習成就了，沒有心相而入定。眾生都成就不思議定，因為一切心相非心，所以名不思議定。佛稱讚文殊，應這樣的安住般若！文殊說：般若是無住無相的，般若就是不思議、法界、無生無滅界；如來界與我界，無二無別。所以修般若波羅蜜的，不求菩提；菩提離相，就是般若。不可思議、無知無著，是佛所知的。這樣的知，就是佛智、不退智。如金^[45]礦要經過冶鍊，不退智也要從行境而不著不動中顯現出來。能這樣解的，名為正信。（六）佛為大迦葉說：凡聽聞這一法門的，在來生中，聽到這樣法門，就會歡喜信解的。佛對文殊說：我行菩薩道時，要住不退地，成佛道，都由於修學般若。所以，要得一切功德的，應當學般若波羅蜜。文殊說：正法是無為無相無得的，怎麼能學呢？佛說：這樣的知一切法相，就是學般若。（七）佛說：得菩提自在三昧，能照明一切佛法，知一切佛名字，一切佛世界無障礙，應當如文殊所說的般若而學。般若是菩薩行處，是沒有名相，如法界那樣的沒有分數。（八）如般若波羅蜜所說行，能速證佛道。修一行三昧——如法界緣，不動搖，無障礙。應該先繫念一佛名字^[46]，念念相續，能見三世一切佛。一佛功德與一切佛功德平等，所以入一行三昧的，能知諸佛法界無差別相，總持一切法門。不見法界有分別相及一相；信忍一切法都是佛法，也能速證佛道。佛道不從因得，也不從非因得；能這樣的信解，就是出家，真歸依處。（九）佛對文殊說：如為人說法，應該說：般若波羅蜜中，沒有聲聞法，佛法，也沒有凡夫法。文殊說：我會這樣說：般若沒有諍論相，怎麼可說？一切法同入實際，阿羅漢與凡夫法，不一不異。聽法，應如幻人那樣的沒有分別。（一〇）佛讚歎說：要成就佛法，應當這樣的學般若。學般若波羅蜜的，決定成佛，不墮二乘。帝釋天散華供養，願般若永久的流通在世間。

7.《法界體性無分別經》，二卷，梁曼陀羅譯，編入《大寶積經》卷二六、二七〈法界體性無分別會〉^[47]。（一）文殊說：法界體性因緣不可說。文殊為舍利弗說：約法界體性，論染與淨，繫縛與解脫（世諦第一義諦）。（二）二百比丘聽了，憤然而去。文殊化一比丘，與他們談論。求心不可得，使他們悟解無染淨、無縛脫的深義，得到了無漏解脫。（三）二百比丘回來，脫衣來供養文殊；為舍利弗說無得無覺。（四）文殊為阿難說：一切法如化，如化的調伏，是正調伏。增上慢與無增上慢。（五）文殊為寶上天子說：菩薩如實說受記，一切智心得自在。受記，向與得，說法，佛出世，知恩報恩。菩薩初發心，久行，不退轉，一生菩薩。菩薩不生，於一切得自在。（六）佛為寶上天子授記，成佛時說無盡主陀羅尼。天子為阿難說受記。（七）魔來，自說聽了菩薩授記，非常的愁惱。文殊對他說：「菩薩成畢竟行，善知方便，行般若波羅蜜」，魔是無法留難的。（八）文殊使魔與舍利弗，化作如來相，共論「菩提」。（九）四方各有千菩薩，乘空而來，是文殊過去所教化的，發願守護正法。諸天、文殊、如來，護持流通。

8.《大寶積經》卷一〇一〈善德天子會〉，一卷，唐菩提流志譯。菩提流志的又一譯本，名《文殊師利所說不思議佛境界經》，二卷^[48]。（一）文殊師利答佛說：無差別，空，無為，是佛的境界。佛境界，應當於一切眾生中煩惱中求。煩惱性就是佛境界性，所以說佛住平等性。煩惱不離空而有，所以離煩惱而求空，不是正行。自以為出離而見他有煩惱的，就落於二見。正修行是無所依的，無為是不墮於數的。一切如幻化，不能說證與不證。文殊對須菩提說：佛境界，與聲聞的心解脫，沒有證不證一樣。為初學人說法，不能怕他驚疑，只說些淺義；如醫生治病，不能只用些平淡藥一樣。（二）文殊答須菩提說：一切乘法，都是我所乘的；我也住凡夫地。一切法性平等，如虛空無差別。依一切法畢竟空中，安立種種地相，而不是空有差別可說。菩薩的智慧方便，證入而又還出；不墮二乘地，名為佛地。五蘊是世間，知五蘊空無我，不著世間，就是超出世間。（三）二百比丘聽了，得漏盡心解脫，脫下衣服來供養文殊。比丘們答須菩提說：若有得有證，是增上慢人。（四）善德天子請文殊往兜率天說法。文殊現神通力，善德等都以為已到了兜率天上。佛對善德說：這是文殊的三昧神通，並說文殊的廣大神力。（五）惡魔見文殊的神通變現，歡喜讚歎，說^[49]呪護持弘法的法師。（六）善德往兜率天集眾，文殊昇兜率天說法：菩薩住四法，能成就八法：持戒、多聞，禪定、般若，神通、大智，寂靜、觀察，每法都以八法解說。次說：依不放逸，能得三樂……得波羅蜜三伴行。依不放逸，能修三十七菩提分法，入究竟清淨。（七）文殊為善德天子說：菩薩的修道；菩薩的去來之道。（八）因善德的^[50]啟問，文殊放光，大眾都見上方一切功德光明世界，普賢如來的莊嚴法會。普賢如來國土的菩薩們，來娑婆世界，與文殊及大眾，一同去見釋迦佛。——以上，先後譯出的八部經，是文殊為主體的，文體都是長行。以下三部長行，文殊所說的，只是一部分。

1.《首楞嚴三昧經》，後漢支婁迦讖初譯。現存姚秦鳩摩羅什（Kumārajīva）譯的《首楞嚴三昧經》，二卷^[51]。經說十住地菩薩所得的首楞嚴三昧，堅意菩薩為當機者，多為天子們說，多說大菩薩的方便行。卷下，部分與文殊有關。（一）文殊舉所見的——但有菩薩僧，但說不退轉法輪的一燈明國土問佛。佛說：一燈明世界的一切功德光明佛，就是釋尊自己，一燈明是自己的淨土。（二）迦葉說：聲聞自以為智慧，其實是一無所知。文殊說：十法行名為福田，聲聞在有菩薩處，不得名為福田。多聞是聞一而解一切，阿難也不能稱為多聞。（三）文殊知道二百菩薩天子，想退取辟支佛乘，所以說：過去，我在三百六十億世中，都以辟支佛入涅槃。那時辟支佛有度化眾生的因緣，所以示現辟支佛，入滅盡定。有以為我滅度了，不知辟支佛的涅槃，不是真滅。二百天子聽了，就不退無上菩提心。（四）佛對迦葉說：文殊在久遠劫以前，在南方平等世界，作龍種上佛，那是住首楞嚴三昧的勢力。

2.《諸佛要集經》，晉竺法護譯，二卷^[52]。本經的「前分」，因弟子們不能專精修行，所以佛示現三月燕坐。如有來見佛的，囑阿難代為教導：佛法難得，離邪見，依四依，十二因緣，四聖諦，三世平等，除三界，三解脫門，觀陰（界）入——《阿含經》所說的要義。然後佛化身到普光世界、天王如來處，與十方濁世的諸佛，共說「諸佛要集」：如真諦尊崇諸法，發菩提心，六波羅蜜，十地，字門，一乘，佛——《般若經》的要義。「後分」是以文殊菩薩為主的。（一）文殊約彌勒與辯積菩薩，去見天王佛，聽法；彌勒與辯積，都以佛不可見，法不可聞，不願意同去。（二）文殊去見天王佛，佛以神力，使文殊住在鐵圍山頂。文殊以神力，越過了無量世界，卻還在鐵圍山頂。文殊在山頂修四意止，諸天來供養；文殊為光明幢天子，說無所行，離塵勞（煩惱）、法界、本際與無本（如），無所依如虛空。愚癡凡夫所得的神足，不是佛菩薩緣覺聲聞所得的。（三）諸佛說了「諸佛要集」，都回去了，天王佛才召文殊來見。文殊對於自己被移往鐵圍山，而離意女卻一直坐在佛前，深感不解。天王佛說：文殊發心來見佛聞法，三事有礙。佛反問文殊：以什麼眼見佛，什麼耳聽法？文殊默然為答。佛說：離意女入普法離垢光三昧，沒有佛想、國土想、法想、眾生想，而遍在十方國土見佛、聞法、化眾生。（四）天王佛對文殊說：三千世界中，充滿了一切佛，但菩薩們只見我一佛，聽我說法。佛法身如虛空，是五眼所不能見的。所以諸佛來會，也是如來的神力示現。（五）文殊盡一切神力，都不能使離意女出定。天王佛說：佛以外，唯有下方錦幢世界的棄諸蓋菩薩，能使他出定。佛放光感召，棄諸蓋與眾菩薩來，隱身不現。文殊於一念間，得解了一切諸身三昧。棄諸蓋現身，與文殊問答：虛空界沒有入定，也沒有出定。（六）佛令離意女出定。離意女答文殊說：一切法本淨，般若波羅蜜除一切想，不自念入定，也不念起定。一切法如虛空，不離虛空。不禮佛，發菩提心，智慧相應，得法忍，被弘誓鎧度眾生，佛出世，出家受具足，信樂解脫，辯才無礙，無生，修行，成佛——答覆了一連串的問題。（七）天王佛說離意女當初發心，及未來成佛。（八）天王佛讚棄諸蓋菩薩。文殊不如離意女，離意女不如棄諸蓋，因為文殊從離意女初發心，而離意女是從棄諸蓋初發心的。（九）釋迦佛以經典，付彌勒流通。

3.《等集眾德三昧經》，三卷，晉竺法護譯。異譯名《集一切福德三昧經》，三卷，姚秦鳩摩羅什譯^[53]。本經以那羅延（或譯「^[54]鉤鎖」）菩薩為當機者，以佛的身力為序起，說菩薩所行的集一切福德三昧。卷下，文殊說法。（一）文殊為那羅延說：菩薩為什麼修行菩提，怎樣的修行菩提！（二）離魔菩薩說菩薩行——遍行一切眾生行，一切魔行，聲聞、緣覺行。文殊說菩薩的正行。佛以從然燈佛授記，得無生忍，證成文殊的所說。（三）文殊為那羅延說所作已辦。常精進菩薩也說所作已辦。又說：菩薩為了化眾生，應該精進的修集一切功德。（四）那羅延讚歎得集一切福德者的功德。文殊答那羅延說：菩薩要修集一切福德三昧的，應該修學的法門。聽到三昧而沒有誹謗的，「當說是人名為出家，能不失是法界體性」。這樣的菩薩，住於四處——四梵行。大慈大悲，是菩薩所有的。

以下的經文體裁，是長行與偈頌（或重頌）雜出的。其中以文殊師利菩薩為主體的，有《文殊師利現寶藏經》，《如幻三昧經》，《文殊師利巡行經》——三部。

1.《文殊師利現寶藏經》，二卷，晉竺法護譯。異譯為宋求那跋陀羅所譯的《大方廣寶篋經》，三卷^[55]。（一）文殊為須菩提說：聲聞非佛法器；諸法雖是同等的，但隨緣有差別。菩薩為一切佛法器，不增塵垢，不損佛法。在慧光中，一切塵垢都是佛法。並解說空與寂、愚與智、聖賢、解脫的意義。須菩提讚歎。（二）文殊解說佛所說的：「求利義而不得義，不求利義而得義」；一切法悉是佛法。須菩提稱歎。文殊所說的，新學菩薩聽了，不恐不畏。文殊舉師子子、鳥子的比喻。文殊說恐畏的原因；菩薩有智慧方便，所以知貪身（我見）而不得道證。（三）如來舉三十二比喻，讚揚菩薩智慧方便的德用。（四）佛為須菩提說本淨，法界不知法界。須菩提答文殊問：法界無礙，智慧無礙，而聲聞的辯才有限礙。（五）舍利弗說：文殊在無央數佛前說法，使佛的大弟子無言可答。曾與文殊東遊，到喜信淨世界。佛在宴坐，^[56]大弟子聖智燈明為大眾說法。文殊在光音天發大聲，聖智燈明聽了，恐怖墮地。^[57]光英佛以清淨見佛、禮佛、^[58]問訊^[59]等請問文殊。文殊以聖諦、二諦^[60]問^[61]聖智燈明，並指^[62]他有怖畏心^[63]。文殊說：菩薩是不畏不厭，心得解脫；智慧非有為與無為。文殊說：「一切諸法是寂靜門」，並為法勇菩薩解說。（六）舍利弗說：曾與文殊西遊，經大火充滿的佛土，賴文殊的神力而過去。自己的神力，比文殊師利，如小雀與金翅鳥那樣。（七）舍利弗說：曾與文殊南遊，見種種佛土。文殊說：觀佛國，應如虛空一般。逆罪不能汙心；入法界本淨，名無所受住法門。（八）阿難說：天大雨七日，佛命文殊為僧眾乞食，受到魔的嬈亂。文殊降伏惡魔，使魔讚歎施與文殊的功德，並使魔持鉢前行。大眾得到飽食，魔化四萬比丘來爭食，過飽而倒在地上。文殊說：佛法中沒有種種毒；並開示佛法的內容。佛說：末世有這樣不如法的比丘；比丘們自起魔事，不是惡魔所能破壞的。（九）大迦葉說：文殊初來此世界時，安居三月終了，才到僧中來。文殊說：三月在舍衛王宮中，淫女、小兒中。迦葉撾楗椎，想逐出文殊，卻見十方界都有迦葉，想逐出文殊而不可能。佛說：文殊在三月中，教化宮中的采女；五百童子、童女，都得到不退。文殊為迦葉說：教化眾生的不同方便，度一切眾生而無所度。菩薩被三十二功德鎧，不是二乘所能及的。（一〇）富樓那（^[64]Pūrṇamaitrāyaṇīputra）說：自己在三月中說法，不能開化異道一人。後來，文殊化了五百異道，領他們去薩遮尼犍子（^[65]Satya-nirgrantha-putra）那^[66]裡修學，受到大家的尊敬。文殊為大眾說佛的功德，上中下善，使五百異道遠離塵垢，八千人發菩提心。大家到祇園來見佛；文殊所化的五百人，在佛前說自證法。（一一）住增上慢的二百比丘聽了，以為違反佛說，就起身走了。文殊說：心有所著的，住二相的，才以為相違反了。於是在二百比丘前，化作大火、鐵網、大水，使他們無法越過。他們回祇園問佛，自己證了阿羅漢，怎麼不能越過大火等？佛對富樓那說：不脫淫怒癡火的，墮在見網的，沒溺在恩愛中的，怎能度過大火、鐵網與大水呢？煩惱是虛妄不實的，觀十二因緣起滅，身心如幻，能知一切法不生。二百比丘聽了，心得解脫。（一二）薩遮尼犍子來見佛，嫌佛奪去他的徒眾。會中有勝志外道，以求醍醐等譬喻，呵責薩遮尼犍子。然後，萬二千異道，隨尼犍子回去；其餘得道得神通的，出家為比丘。佛告勝志說：萬二千尼犍，在彌勒佛的初會數中。薩遮尼犍子也有信解，只是我慢而放不下成見。文殊為勝志說：沒有增上慢的，心無分別，聽了一切音聲，都不憂不喜，不瞋不愛（一三）。佛為勝志說菩薩行——精進與不放逸。勝志聽了，得無生忍；佛為他授記。勝志在佛前，說「不壞法界偈」。

2.《如幻三昧經》，二卷，晉竺法護譯。異譯《聖善住意天子所問經》，三卷，魏毘目智仙共般若流支譯。又《善住意天子經》，四卷，隋達磨笈多（Dharmagupta）譯，今編入《大寶積經》卷一〇二——一〇五〈善住意天子會〉^[67]。（一）文殊想弘揚深法，所以入離垢光嚴淨三昧，放光照十方世界，感召十方的菩薩到靈山來，雨華作樂，供養如來。（二）大迦葉見了問佛，佛說：十方菩薩來，遍入隱身三昧，是二乘所不能見的。大迦葉、舍利弗、須菩提，入二萬、三萬、四萬三昧，求見諸菩薩，卻不能得。須菩提讚歎菩薩道。（三）文殊入三昧，化無量數菩薩，為三千界諸天子，以偈說法。諸天子都來靈山，香華供養。（四）天子們到文殊的住處。文殊與善住意天子論法：無說、無聽，退轉與不退轉，如來如虛空。（五）文殊與菩薩們來見佛，說偈讚歎。（六）文殊入降毀諸魔三昧，使魔宮失色，魔眾都現衰老相，心^[68]裡非常恐怖。化現的天子們，勸魔眾來見救護一切眾生的佛，佛安慰他們。文殊與菩薩眾來見佛，自說初得降毀諸魔三昧的因緣。文殊說：有二十事，又六種四事，能得降毀諸魔三昧。佛對舍利弗說：文殊不但在這三千世界，十方界諸魔如有嬈人的，都以此三昧降伏他。文殊承佛的慈命，恢復了眾魔的本形；為魔說六根緣著無所有。（七）文殊與十方界的菩薩們，都顯現不同的自身。（佛入佛莊嚴三昧，使來會的菩薩，見釋迦佛土，都與自己的本土一樣。文殊說：「一切諸佛皆為一佛，一切諸剎皆為一剎，一切眾生悉為一神，一切諸法悉為一法」）^[69]。（八）佛為文殊說：「菩薩」，「初發心」。文殊說：菩薩能發淫怒癡的，才是初發心。文殊為善住意說：凡夫不能發淫怒癡，佛、菩薩、聲聞、緣覺才能發。如鳥行虛空，於一切法無依、無著、無取、無礙，才是真實發心。佛為舍利弗說：發心與無生忍平等。文殊為大迦葉說，所作不難。佛為文殊說「無生法忍」。（九）文殊為善住意天子說：入十道地。出家法——發出家心，除鬚髮，著袈裟，思量（作不作），受具戒，住戒學，淨福田，知節限（頭陀行），觀四諦，修道品，修行（禪）——都依無法可得，從遮遣來顯示深義，舉舍利弗的自證為證。（一〇）文殊為善住意說：利根，字句，總持，（頑鈍）無所得。（一一）五百菩薩誹謗這樣的深法，現身墮地獄。由於聽了深法，所以能速得解脫，勝過取相修行的。（一二）文殊為善住意說梵行：不受（取）不修；不執刀劍害眾生命；等行黑法，不修白業；傷人劍擊其頭：離佛法僧——是行梵行。（一三）文殊為善住意說：無反復，無所住，沙門，心不剛強，不供佛植善根。（一四）文殊入如幻三昧，善住意見十方國土，文殊現種種身而說法。（一五）五百得神通菩薩，知道過去生所犯的逆罪，不能得法忍。文殊執劍迫佛，佛說「住！住！」，「勿得造逆，當以善害」！五百菩薩悟一切法如幻無我，說偈讚佛。那時，十方都震動。（一六）文殊為舍利弗說：無業無報，一切如幻。執劍向佛，如一心念佛，三毒即得解脫那樣。（一七）諸菩薩請文殊去本國說法。其實，文殊^[70]遍在十方界說法，如日月臨空，光明普照。（一八）讚歎這部經的功德。佛以神力護持，文殊說誠諦誓言。佛為彌勒說：文殊與善住意天子，受得這一法門，已經七百萬阿僧祇劫。付囑流通。

3.《文殊師利巡行經》，一卷，魏菩提流支譯。異譯《文殊尸利行經》，一卷，隋闍那崛多譯^[71]。（一）文殊巡視諸比丘房，見舍利弗（等）入禪，為他說無依、無念、無所取捨的禪法。這是一般聲聞所不能的，如能契入的，是真聲聞。（二）五百比丘以為文殊所說的，不合所修的梵行，想起身退去。文殊為舍利弗說：文殊是不可得的，法是非智所知，非識所識的。四百比丘得漏盡；一百比丘起惡心，墮大地獄。（三）佛說：墮地獄的一百比丘，由於聽聞深法，所以速得生天，在彌勒法會中得解脫。（四）舍利弗讚歎文殊。文殊說：真如、法界、眾生界，都不增不減。無所依就是菩提，菩提就是解脫。如來印證說偈，讚歎這甚深法門。

以下，長行與偈頌雜說，而文殊所說僅是一部分的。

1.《慧印三昧經》，一卷，吳支謙譯。異譯《如來智印經》，一卷，宋失譯。《大乘智印經》，五卷，趙宋智吉祥等譯^[72]。（一）佛入慧印三昧，佛身、衣、座都不見了。依文殊所說，舍利子等都入三昧去推求，都不能見。再問文殊，文殊說：等一下，佛就要從三昧起來了。（二）佛命可意王（喜王）菩薩，文殊師利及六十賢者，留在世間護法。佛為文殊等說「法」的意義^[73]。（三）佛對文殊說：要成就佛菩提的，應該學慧印三昧。我在然燈佛時，就已成就了菩提，為了三事——作佛事，度眾生，不違本願，所以還留在世間。

2.《須真天子經》，四卷，晉竺法護譯^[74]。（一）佛答須真天子所問的菩薩事——三十二事，每一事都以四法來解答。（二）文殊為須真天子，重答菩薩的三十二事。又說「法」的純淑，「心」的時與非時。（三）文殊答聲聞諸大弟子所問的：八惟務禪，無礙慧，神足，知他法行，說法，樂禪，持法藏，天眼，諸根寂定，利根，分別經法，四無礙，淨戒，多聞。弟子都稱歎菩薩如大海，自己如牛跡水一樣。文殊說：弟子們的確沒有貢高心，但菩薩卻應該貢高，讚譽大乘而輕毀弟子乘。（四）文殊答須真天子所問的：菩薩發道意。一切（法皆是佛法）皆當成佛。空行，無所有。修習。意不妄信；除鬚髮菩薩不入眾，不受他教。菩薩畏與無所畏。菩薩住於道。一切世間所入的，是菩薩行。菩薩精進行。菩薩行。住於道的菩薩行，勝過聲聞、辟支佛，而能入持信、持法、八人、須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、聲聞、辟支佛、佛、多陀竭（如來）、匐迦波（薄伽梵）、三耶三佛（正^[75]遍知）、世多羅（教師）、凡人法、貪淫法、瞋恚法、愚癡法、生死法、滅度（泥洹）法。（五）文殊為須真天子，頌說智慧與善權。（六）文殊為須真天子說：道類，道處，道相等，而歸於菩薩道從愛欲中求。一切法無差別，法界平等清淨如虛空。又答：菩薩辯才，分別諸法，菩薩為導師，菩薩於一事知無數事。現入三品。菩薩住於閑，也住於懅。文殊因須真的讚歎，說菩薩等於淫怒癡，等於解脫，所以不厭世間。（七）大眾讚歎：能受持的，就是持戒清淨，見佛，轉法輪；是沙門、婆羅門，是除鬚髮受大戒的。

3.《須摩提菩薩經》，一卷，晉竺法護譯。異譯有唐菩提流志所譯的，編入《大寶積經》卷九八〈妙慧童女會〉^[76]。在《大正藏》中，還有兩部異譯：一、唐菩提流志所譯的《須摩提經》，一卷。與〈妙慧童女會〉對比起來，只缺少了「天雨妙花，……六種震動」，共三十四個字^[77]，這不能說是菩提流志的再譯。二、姚秦鳩摩羅什譯的《須摩提菩薩經》，一卷。傳說的羅什譯本，文字與竺法護譯本相同，只是增多了一段——「女意云何？法無所住，……使立無上正真之道」。這一段，出於竺法護所譯的《梵志女首意經》^[78]。所以，這不是鳩摩羅什的譯本，應該從大藏中刪去！須摩提女，年僅八歲，問菩薩的十事；發願成佛。經中，須摩提以甚深法，答文殊師利。佛說：文殊本從須摩提發心。文殊為須摩提作禮。

4.《大淨法門經》，一卷，晉竺法護譯。異譯有隋那連提耶舍所譯的《大莊嚴法門經》，二卷^[79]。（一）上金光首淫女，與^[80]畏間（異譯作「上威德」）長者子，駕車去遊園，很多人貪染淫女，都跟著走。（二）文殊師利化作少年，穿著光彩的衣服。上金光首見了，起貪著心。知道文殊是菩薩，菩薩是能滿足他人希求的，所以就向文殊乞求美妙的衣服。文殊勸他發菩提心。為上金光首女說：自身就是菩提；自身——五陰、四大種、六入（十八界）平等，覺知平等，就是菩提。（三）上金光首發心，歸依，受持五戒。自說不了平等而習淫色。知道煩惱（欲）是虛妄的，煩惱能生菩提——煩惱不動不壞，見煩惱的就是菩提。菩薩能知煩惱性，能教化眾生不為煩惱所惱亂。聖慧不與煩惱合，不為煩惱所礙。知煩惱性空，所以不怖煩惱，在煩惱中也不為煩惱所染汙。（四）文殊為上金光首說：菩薩離煩惱；菩薩最勝精進；菩薩方便。（五）佛在靈山，遙讚文殊的法門。諸天與王臣大眾，都到文殊處來。大眾見了上金光首，不再起貪欲。女答文殊：正見煩惱本淨，於煩惱得脫，所以眾生於我身不再起欲念。文殊說火喻，說明「自性清淨，客塵煩惱生而不能染」。（六）上金光首承文殊的威德，為大眾說法——正見、發心、六度、四無量、無諍、降魔、教化眾生、法供養。（七）上金光首請求出家，文殊為他說出家法。（八）上金光首與長者子同車，如母子一樣，沒有欲意。臨行，上金光首說偈——離三毒的本性清淨。跟隨者都散了。女在車上，示現死亡，變壞。長者子驚怖，文殊使樹木流出法音：三界是虛妄不實的，沒有可貪著的，也不用恐怖。（九）長者子生善心，將女屍棄了，來見佛歸依。佛說：應放捨恐怖。一切法虛妄不實，如幻如化，菩薩應當從煩惱性求菩提。煩惱性空，心沒有分別，就是菩提。菩薩應覺了自心的本淨，也就覺了一切眾生心。（一〇）上金光首作伎樂而來，長者子知道是無起無沒，示現有生死。佛為上金光首與^[81]畏間長者子授記作佛。

5.《弘道廣顯三昧經》，四卷，分十二品，晉竺法護譯^[82]。佛在靈山，阿耨達龍王來問佛法。龍王請佛，半月在龍宮中，受供養，說法。卷三第八品中，（一）濡首童子從下方寶英如來的寶飾世界，到阿耨達龍宮來。（二）濡首與大迦葉問答：寶飾世界有多遠？經多少時間？論到心解脫與菩薩的大辯。（三）濡首為智積菩薩說：如來方便說三乘。智積答大迦葉說：寶英如來從一法出無量義，但說菩薩不退轉法輪。（四）濡首為阿耨達龍王說：正觀如來。菩薩應修的善行——等行，無所行而行。菩薩的不起法忍。菩薩應修向脫（方便慧）。以下，須菩提與龍子論法；佛為龍王、龍子授記。然後還靈山，以經付囑慈氏、濡首童真及阿難，流通未來。

6.《無極寶三昧經》，二卷，晉竺法護譯。東晉祇多蜜（Gītamitra）再譯，名《寶如來三昧經》，二卷^[83]。本經是以寶（如）來菩薩為主的，文殊僅是參加法會的一人，但文殊參與活動及說法的地方不少。（一）文殊^[84]啟問，佛說寶如來佛剎的功德莊嚴。（二）佛為文殊說法；文殊說頌。（三）佛為文殊說：在法會中的，都得到寶如來三昧。（四）應阿闍世王請，入宮去受供，文殊等讓寶來先行。（五）文殊為寶來說：佛菩薩威神所化的樂，是不可知的。（六）文殊為寶來說：新學菩薩得到了九法寶，就能得無極法。文殊說偈：佛笑如化，本來寂滅。（七）寶來為文殊說：九法寶能得解脫慧。一切如化，化無所處——沒有化本、化主。文殊說偈：一切如化，一切不可得。

7.《諸法無行經》，二卷，姚秦鳩摩羅什譯。異譯有《諸法本無經》，三卷，隋闍那崛多譯。這兩部譯本，大義相符。《大乘隨轉宣說諸法經》，三卷，趙宋紹德等譯^[85]。宋譯本的意義，有些恰好相反，顯然是經過了後人的修改。這^[86]裡，依前二譯。（一）師子遊步菩薩請說諸法如虛空的「一相法門」。佛以頌答：貪瞋癡如虛空；明與無明不二；眾生性就是菩提性。有自稱菩薩的，不知道實相，只是讀誦、威儀、文頌。有的說法空，卻惡心諍論。有的「我慈悲一切，成佛度眾生」，卻忿恚而常求他人的過失。那^[87]裡有「慈悲而行惱」的！「互共相瞋恚，願生阿彌陀」的！慳著檀越的，嫌別人多住憒鬧的，都不是勤行佛法的人。真求佛道的，日夜禮佛菩薩，不說人的過失。「應當念彼人，久後亦得道，次第行業道，不可頓成佛」。如知道音聲無性，能入無文字的實相法門，那貪瞋癡就是無量，佛說與邪說無別了。（二）當時，聽眾得法益的極多。佛說：不能契入這深法門的，雖長久修行，也還是可能斷滅善根的，所以舉佛的本生：有威儀法師，持戒得定得神通，誦律藏，苦行，常住在塔寺（阿蘭若處）。淨威儀法師持戒清淨，於無所有法忍得方便，常入聚落去教化眾生。有威儀不滿淨威儀的常入聚落，訶責為毀戒的雜行比丘，因此墮地獄，這就是釋尊的前生。所以，不應該瞋恨，不應該^[88]評量人。一相法門，能滅一切業障罪。（三）佛為文殊說：見貪瞋癡際就是實際，一切眾生即涅槃性的，能滅一切業障罪。（四）佛為文殊說：眾生妄想分別，在佛法中出家。分別是善、是不善，應知、應斷、應證、應修，捨一切有為法而修行，自以為得阿羅漢，命終墮地獄中。行者應正觀四諦、正觀四念處、八聖道分、五根、七菩提分。（五）佛應文殊的請求，說陀羅尼——不動相（雞羅）、種性（種子）法門。（六）文殊說不動相。對於問佛法的，教他勿取勿捨，勿分別諸法。諸天子讚歎文殊，文殊卻說：自己是貪欲尸利、瞋恚尸利、愚癡尸利，是凡夫、外道、邪行者。（七）佛為華戲慧菩薩說「入音聲慧法門」。文殊說：一切音聲空如響，所以一切音聲平等。（八）文殊說宿緣：喜根菩薩比丘，不讚歎少欲知足，細行獨處，但說諸法實相——貪瞋癡就是諸法性。勝意菩薩比丘，持戒行頭陀行。勝意到喜根的在家弟子家^[89]裡，說喜根的過失——淫怒癡無礙，受到喜根弟子空義的難問。勝意不得入音聲法門，所以毀謗喜根。喜根在大眾中，說「貪欲是涅槃，恚癡亦如是，於是三事中，無量諸佛道」等一相法門頌。勝意比丘墮地獄，然由於聽聞深法，後世得智慧利根，這就是文殊的宿緣。（九）佛護念法門，於未來世流通。

8.《文殊師利佛土嚴淨經》，二卷，晉竺法護譯。異譯《文殊師利授記經》，三卷，唐實叉難陀譯；編入《大寶積經》卷五八——六〇〈文殊師利授記會〉。又《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》，三卷，唐不空譯^[90]。（一）佛入王舍城。化菩薩說偈讚佛，勸大眾發心。大眾讚歎。（二）佛為棄惡菩薩說：常行大悲，發無上菩提心，能隨願莊嚴佛土。佛為棄惡授成佛記。（三）佛到阿闍世王宮受供，為王說離忿瞋、無智的正道。（四）佛回靈山。放光，召集十方的菩薩眾，使彌勒敷座而坐。（五）佛為舍利弗說：如成就四法，能隨願莊嚴佛土。又說從一法到十法，能隨願嚴淨佛土。又說淨土十願。如成就三法，速成佛道，隨願嚴淨佛土。聽眾發心，佛為大眾授記。（六）師子步雷音菩薩與文殊問答：文殊什麼時候成無上道？發菩提心以來幾久了？佛說文殊的發心因緣。（七）師子步雷音與文殊問答：文殊具備了十力、十地，為什麼不成佛？得法忍以來，沒有一念想成佛，那為什麼勸眾生發菩提心？什麼是平等證得？（八）文殊為師子步雷音，說佛土莊嚴的本願：1.無礙眼所見到的，都是自己所化度的；等一切都成了佛，文殊才成佛。（佛說：文殊所見的佛土，無量無數）。2.合恒河沙數世界，成一佛土。3.菩提樹量等十千大千世界，光明遍照。4.菩提樹下成佛，不起座，化身遍無數剎土，為眾生說法。5.沒有二乘與女人。（佛說：文殊成佛，名普見佛）。6.菩薩眾以百味飲食，供養十方佛，聲聞、緣覺，及貧乏、惡趣，然後還本土受食。7.衣服；8.受用的資具，都這樣的供養。沒有八難眾苦，沒有犯戒的。（佛說：文殊的佛土在南方，名離垢心）。9.佛土的妙寶、妙香充滿，隨菩薩所願而見。光明遍照，沒有晝夜、寒熱、老病死。菩薩一定成佛，沒有中間入滅的。空中的樂音，流出六度，菩薩藏的法音。菩薩能隨願見佛斷疑。（菩薩與諸天讚歎）。10.願一切佛土的莊嚴，合成一佛土。（九）佛說：文殊佛土的嚴淨，勝過西方無量壽佛土，與東方的超立願世界相等。佛入三昧，大眾都見到了超立願世界的嚴淨。佛為大眾授記。超立願世界的四大菩薩——光英、慧上、寂根、意願，到此土來。（一〇）文殊為慧上菩薩說：一切法幻化生滅，即不生滅，名為平等。學平等法，一定成佛。慧上菩薩們，各說「一相法門」。（一一）師子步雷音與文殊問答：文殊佛土中，有多少菩薩？佛的壽命多少？佛為師子步雷音說：菩薩比西方極樂世界更多；佛壽無量，超過無量世界的微塵數多多。（一二）彌勒等稱讚文殊的功德。佛說法門的功德，勸受持流通。

9.《維摩詰經》，現存漢譯三本：一、《維摩詰經》，二卷，吳支謙譯。二、《維摩詰所說經》，三卷，姚秦鳩摩羅什譯。三、《說無垢稱經》，六卷，唐玄奘譯^[91]。這部經以維摩詰長者為中心，與維摩對論的是文殊。（一）佛在毘舍離菴羅園。長者子寶積來，奉獻寶蓋；三千世界及十方佛說法，都出現於虛空的寶蓋中。寶積讚歎佛的神力。（二）佛為寶積說淨土行。舍利弗懷疑，釋迦怎麼會是穢土？螺髻梵王說：他見釋迦佛土，清淨莊嚴。佛現神力，大眾都見釋迦佛土的嚴淨。（三）維摩詰長者，為眾生的尊導。身體有病，有來問病的，就勸大眾應求法身，發無上菩提心。（四）佛命大弟子去探病，大弟子都舉出過去的事例，不能與維摩詰對論。彌勒等菩薩，也都敘述過去的本緣，不能去探問。文殊師利受佛的慈命去問病，菩薩、聲聞、天人等同行。（五）維摩詰答文殊說：眾生有病，所以菩薩也有病。佛土是空的；魔與外道，都是侍者。菩薩應安慰有病的菩薩。有病菩薩應該調伏自己；能調伏自己，也要調伏眾生。菩薩的縛與解。菩薩不住凡夫行、聲聞行，不捨菩薩道，是菩薩行。（六）舍利弗想念^[92]床座，維摩詰責他：求法的，應於一切無所求。維摩詰現神力，從東方須彌燈王佛土，借來了三萬二千高廣的師子座。在維摩小室中，卻不覺得迫迮。新發意菩薩與大弟子，為須彌燈王佛作禮，才能昇座。維摩詰從小室能容高廣的師子座，說到佛菩薩有「不可思議解脫」，有說不盡的神力。大迦葉稱歎，自恨對大法不能契入。維摩詰對迦葉說：十方世界作魔王的，多是住不可思議解脫的菩薩。（七）維摩詰答文殊說：菩薩觀眾生如幻化，能行真實慈悲喜捨。在生死怖畏中，應依如來功德力。度眾生，要除滅眾生的煩惱；煩惱歸本於無住。（八）天女散華，弟子的結習不盡，所以華都著在弟子身上。天女答舍利弗說：一切是解脫相，淫怒癡性就是解脫。雖以三乘化眾生，而但愛樂佛法。住在維摩詰室十二年，但聞大乘法。室中有八種未曾有法。求女人相不可得，有什麼可轉的？天女變舍利弗為天女，自己卻如舍利弗，問他為什麼不轉女身！相是無在無不在的。沒有沒生，也沒有無上道可得。（九）維摩詰答文殊說：菩薩行於非道，就是通達佛道。文殊答維摩詰說：煩惱是佛種。大迦葉稱歎，自恨不能發大心。（一〇）維摩詰為普現色身說：自己的「父母、妻子、親戚眷屬、吏民、知識、奴僕、象馬車乘」。以善巧方便，普度一切眾生。（一一）文殊等菩薩，各說「入不二法門」。（一二）維摩詰化一菩薩，到眾香世界，從香積佛乞得滿鉢的香飯；眾香世界的菩薩，也跟著來。飯香^[93]遍滿，大眾受用香飯，飽滿安樂。香積佛以眾香化眾生，釋迦佛說善惡業報。此土的菩薩，大悲堅固，以十事善法攝化眾生，是其他淨土所沒有的。菩薩成就八法，才能在穢土中，沒有過失而往生淨土。（一三）文殊、維摩詰等，回到佛住的菴羅園。維摩詰說香飯的功德。適應眾生的煩惱，不同佛土以不同的方便作佛事，名「入一切諸佛法門」。佛土、色身、功德、壽命、教化，好像不同，其實佛的功德是平等的。（一四）佛為眾香世界的菩薩，說「有盡無盡解脫門」。（一五）維摩詰說正觀如來。為舍利弗說：諸法如幻，是沒有沒生的。佛說：維摩詰是從阿閦佛妙喜世界來的。維摩詰現神足，接妙喜世界到此土，大眾都見妙喜世界的嚴淨，願意生到那^[94]裡去。（一六）釋提桓因發願護法。佛說持經的功德，舉過去月蓋王子（說「法供養」）授記事。佛囑彌勒於未來流通經典，並說新學與久行的不同。

10.《阿惟越致遮經》，三卷，晉竺法護譯。異譯有《不退轉法輪經》，四卷，北涼失譯。《廣博嚴淨不退轉輪經》，六卷，宋智嚴譯^[95]。文殊發起了這一法會；佛說的主要意義，是依一佛乘而方便說三乘行果。大弟子們聽了，自稱「吾等今日聖道具足，不違大意，降棄魔怨。備究五逆，得悉五樂，成就邪見，捨離正見。吾等今日已害無數萬千人命，悉成佛道，至無餘界而已滅度」。這些密語，由文殊為大眾解說，得到佛的稱讚^[96]。

11《大寶積經》卷八六．八七〈大神變會〉，二卷，唐菩提流志譯。隋闍那崛多所譯的《商主天子所問經》，一卷，是〈大神變會〉的一部分^[97]。文殊所說部分，（一）文殊為商主說：一切法不可說而說，不可表示而表示，是大神變。商主答舍利弗說：不可思議是大神變，神變如虛空界，有什麼可怖畏的！佛說文殊往昔教化商主的因緣。（二）文殊為舍利弗說：久修梵行，多供養佛，種諸善根。（三）佛稱讚商主。文殊為舍利弗說：文字安立是大神變^[98]。（四）文殊為商主說：菩薩智，菩薩摩訶薩行，菩薩大智神通，菩薩平等行，菩薩行。

以下三部，是長行與偈頌雜出，而又有神咒的。1.《持心梵天所問經》，四卷，晉竺法護譯。異譯有《思益梵天所問經》，四卷，姚秦鳩摩羅什譯。《勝思惟梵天所問經》，六卷，元魏菩提流支譯^[99]。本經以思益梵天為主，在經文的後半，文殊參加了說法。（一）佛命文殊說法，文殊直答不可說。次答思益所問：說法，誰聽法，知法。比丘無諍訟，隨佛語，隨佛教，守護法。親近佛，給侍佛，供養佛。見佛，見法，見因緣法，得真智。隨如來學，正行，善人，樂人，得脫，得度，漏盡。實語，入道，見道，修道。（二）文殊答等行天子：歸依佛法僧，發菩提心。（三）文殊答思益問：行處行，知見清淨，得我實性。見佛，正行，慧眼無所見，無所得而得，得道，入正位。文殊為思益說：佛不是為益為損而出世；實無生死與涅槃可得；不貪著虛妄，所以說滅度與四諦。（四）文殊為等行說：一切言說，都是真實、如來說。惟如來有聖說法與聖默然。（五）文殊對佛說，有所發願是邪願。文殊為思益說菩提行，應如菩提而發願，得薩婆若，如來於法無所說。（六）文殊為思益說：佛法不可滅，所以不可護；不聽法才是聽法。（七）文殊請佛護念未來的持經者，佛說咒護持。

2.《無希望經》，晉竺法護譯，一卷。異譯《象腋經》，宋曇摩密多（Dharmamitra）譯，一卷^[100]。佛放光集眾，顧文殊而笑，與阿難論《象喻經》的功德。佛為文殊說：菩薩行二類六法，能具足安住諸功德。菩薩要契入法門，應悟解一切法如虛空。佛答文殊：說無生法忍。信解受持的，得二十種功德。文殊讚歎，說藥樹喻。佛為文殊說：過去金剛幢菩薩，以神咒治病；持誦神咒的，不得再^[101]吃肉。

3.《法華經》，漢譯的現存三本：一、《正法華經》，十卷，晉竺法護譯。二、《妙法蓮華經》，七卷，姚秦鳩摩羅什譯。三、《添品妙法蓮華經》，七卷，隋闍那崛多等譯。還有失譯的《薩曇分陀利經》，一卷，是〈見寶塔品〉的別譯^[102]。《法華經》與文殊菩薩有關的，只有三品：（一）〈序品〉中，佛入無量義處三昧，放光照東方萬八千世界，世界的莊嚴與種種佛事，都分明的顯現出來。文殊答彌勒說：據過去日月燈明佛時所見的瑞相，與現在所見的一樣，所以推定為：今日如來當說《妙法蓮華經》。（二）〈見寶塔品〉：文殊從娑竭羅龍王宮來，對智積說：在龍宮常說《法華經》。所化的眾生，無量無數。有八歲的龍女，智慧利根，一發菩提心，就得不退轉，能成佛道。（三）〈安樂行品〉：佛為文殊說：在未來惡世中，要說《法華經》的，應該安住四安樂行。

在初期大乘時代，文殊師利是一位最負盛名的大菩薩。集出了與文殊有關的多數經典，受到佛教界的歌頌。有些經典，文殊雖沒有參預論議，也會意外的被提到。如1.《佛印三昧經》，一卷，《出三藏記集》編在「新集續撰失譯雜經錄」，譯者不明^[103]。自《歷代三寶紀》以來，傳說為漢安世高譯^[104]。這部經，說到《摩訶般若波羅蜜經》，稱讚「文殊師利菩薩最高才第一」^[105]！

2.《文殊師利問菩薩署經》，一卷，漢支婁迦讖譯。經說「怛薩阿竭（如來）署」。奈吒和羅（^[106]Rāṣṭrapāla）問：「是會中乃有學怛薩阿竭署者不？曰：有文殊尸利菩薩」^[107]。

3.《伅真陀羅所問如來三昧經》，三卷，漢支婁迦讖譯。異譯《大樹緊那羅王問經》，四卷，姚秦鳩摩羅什譯。經末說到：「仁者（指阿闍世王）而得二迦羅蜜（善知識），一者是佛，二者是文殊尸利。蒙是恩，所作非法，其狐疑悉解除」^[108]。

4.《密迹金剛力士經》，七卷，晉竺法護譯，編入《大寶積經》卷八——一四〈密迹金剛力士會〉。異譯《如來不思議秘密大乘經》，二〇卷，趙宋法護譯。經中阿闍世王也說：「諸佛世尊，文殊師利慈德，乃為我等決眾狐疑」^[109]。上二部，都是《阿闍世王經》以後集出的（有偈頌與咒語）。

5.《惟曰雜難經》，一卷，《出三藏記集》也編在「新集續撰失譯雜經錄」^[110]。《歷代三寶紀》以來，傳說為吳支謙譯。經中說維摩羅達達女與文殊論法，與《離垢施女經》相合^[111]。又說「南方……有最尊菩薩，字文殊斯利」^[112]。上來五部，只是提到了文殊師利；還有參與論說而只是一小節的，如：

6.《離垢施女經》，一卷，晉竺法護譯（異譯，略）。這部經，波斯匿（Prasenajit）王女兒——離垢施，與八大聲聞、八大菩薩問答。文殊有問答一段^[113]。

7.《超日明三昧經》，二卷，晉竺法護譯出，由聶承遠整理刪定^[114]。文殊為慧英菩薩說：菩薩的博聞多智，行者與成就^[115]。

8.《菩薩瓔珞經》，一四卷，姚秦竺佛念譯。經中，佛為軟首說：修無盡藏法的，要修五法門；具足四果報行；一一地要成就四神足行；佛為文殊師利說四種四聖諦^[116]；法輪的有轉與無轉；道與泥洹^[117]。

9.《決定毘尼經》，一卷，晉竺法護譯（異譯，略）。文殊說究竟毘尼——不悔毘尼，最勝、清淨、不思議、淨諸趣、自性遠離、三世平等、永斷疑惑毘尼^[118]。

10《第一義法勝經》，一卷，元魏瞿曇般若流支譯（異譯，略）。佛為仙人說眾生無我，隨業受報。囑文殊護念流通^[119]。

11《大寶積經》卷八八．八九〈摩訶迦葉會〉，二卷，元魏月婆首那譯。文殊說：一切法不生不滅，不受（取）不捨，不增不減，所以無來無去。五百比丘聽了，漏盡心解脫^[120]。

12《月上女經》，二卷，隋闍那崛多譯。文殊與月上論法：一切如化，沒有捨此生彼可得^[121]。

與文殊有關的大乘經，當然還不少。如《大方廣佛華嚴經》，是纂集所成的大部，想另闢專章去論究。《文殊師利悔過經》，也留在「普賢行願頌」合併說明。如《大般涅槃經》、《央掘魔羅經》、《長者女菴提遮師子吼了義經》，都提到文殊，但「文殊法門」是被呵責的。如《勝天王般若波羅蜜經》，是纂集所成的，含有明顯的如來藏說。元魏曇摩流支所譯的《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》（異譯，略），佛為文殊說：「不生不滅者，即是如來」。舉毘琉璃地……大地——九喻，說明如來不生不滅，而現起利益眾生的佛事。又說如來名為法身。如來不生，無名無色……非下非中非上。菩提無根無住……如來如是得菩提——菩提十六義。十六義，與《大集經．陀羅尼自在王菩薩品》相合^[122]。《究竟一乘寶性論》，引述了九種譬喻，與菩提十六義^[123]，無疑為後期大乘經。《文殊師利問菩提經》，有四種譯本，體裁與論典相近，與大乘瑜伽者的思想相近。《文殊師利問經》說：「若得食肉者，象龜經，大雲經，指鬘經，楞伽經等諸經，何故悉斷」^[124]？這是比《楞伽經》集出更遲的。晉聶道真譯《文殊師利般涅槃經》，說到文殊火化時，見文殊的「身內心處，有真金像，結加趺坐，正長六尺，在蓮華上」^[125]，也是如來藏說。《大方等大集經》與文殊的關係不深，僅〈海慧菩薩品〉，文殊說佛在菩提樹下，不得一法，並說持經的十種功德^[126]。還有趙宋^[127]天息災所譯的《大乘善見變化文殊師利問法經》，趙宋法賢所譯的《妙吉祥菩薩所問大乘法螺經》，趙宋施護所譯的《大乘不思議神通境界經》，譯出的時代更遲；與初期的「文殊法門」，思想上也有距離，所以都不在本章的論究範圍以內。

第二項　論集出的先後

初期大乘經，與文殊師利（Mañjuśrī）有關的，部類相當的多。依上項所敘述的而加以分類，Ａ佛為文殊說的，共七部。Ｂ以文殊為說主，或部分參加問答的，共二十八部，這是「文殊師利法門」的主要依據。Ｃ偶而提到的，或參預問答而只一節二節的，共十二部。三類合計，共四十七部。除去Ｃ類，也還有三十五部。這些經典的集出，從經典自身去論究，可見是先後不等的。不過，論定集成的先後，雖是應該的、可能的，卻是並不容易的。如依某一事項來區別，那是不一定能正確的；如從幾種事項來綜合觀察，才能不難看出法門流演的大概。這^[128]裡，先分別來說：

一、依譯為漢文——傳譯的先後來說：這對於經典集成的先後，是有相當意義的。漢代的支婁迦讖（^[129]Lokakṣema），已譯出了Ｂ類的《首楞嚴三昧經》（已經佚失），《阿闍世王經》；Ａ類的《內藏百寶經》；Ｃ類的《文殊師利問菩薩署經》，《伅真陀羅所問三昧經》——五部。支讖在桓帝、靈帝時譯經，約在西元一七〇年前後。從所譯的《首楞嚴三昧經》，《阿闍世王經》來說，文殊法門已發展得相當完成，並已影響到其他（Ｃ類）部類了。特別是晉代的竺法護，從晉太始二年（西元二六六）譯《須真天子經》，到永嘉二年（西元三〇八）譯《普曜經》^[130]，傳譯的工作，先後長達四十三年。竺法護是傳譯文殊教典最多的譯師！在他的譯典中，Ａ類有二部：《菩薩行五十緣身經》，《普門品經》。Ｂ類共十九部：《首楞嚴三昧經》，《維摩鞊經》，已經佚失了；《文殊^[131]師利普超三昧經》，是《阿闍世王經》的再譯；初譯而保存到現在的，還有十六部。Ｃ類也譯出了《密迹金剛力士經》，《離垢施女經》，《決定毘尼經》——三部（另有《超日明三昧經》，由聶承遠整治完成）。在三類四十七部經中，竺法護譯出了半數——二十五部。尤其是（Ｂ類）文殊為主體的二十八經，竺法護所譯的，竟占三分之二。文殊部類的譯出，可分為二期：竺法護（及同時）及以前所譯的，是前期。前期所譯的，共三十四部。這些經典，竺法護所譯的，西元三世紀初，也應該已經存在了。竺法護以後所譯的，是後期，大體是三世紀以後所集出的。列表如下：

二、依文體——長行或長行與偈頌雜說來分別：原始聖典的《雜阿含經》，就有長行與長行偈頌雜說的二類。為天（四眾）人（四眾）八眾所作的通俗說法，都是長行與偈頌雜說的。大乘《般若經》是長行體；古老的淨土經——《阿閦佛國經》，《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》（再譯的《無量清淨平等覺經》，就有偈頌），也是長行。所以著重深義的文殊教典，可能起初傳出的是長行，而後有長行與偈頌雜說的。從這一假定去觀察，Ａ類中七部是「長行」；《菩薩行方便境界神通變化經》是「雜說」，是「後期」所譯的。Ｂ類中，十一部是長行，十七部是雜說。Ｃ類十二部中，僅《佛印三昧經》、《文殊師利問菩薩署經》、《惟曰雜難經》——三部是長行，都是「前期」譯出的。大乘經先有「長行」，後來有「雜說」，這一發展傾向，顯然是初期大乘流行的實況。

三、依問答及法數解答來說：在問答中，或以四法等來解答，如《長阿含經》的《善生經》^[132]，就已經如此了。大乘佛法的興起，重於深義的發揚，不是敘述、分別解說的。如《般若經》，「下品般若」只說到誹謗般若的（二緣）四因緣^[133]；到了「中品般若」，就有十八空，百八三昧；四十二字門，受持二十功德^[134]；十住地，一一地有多少法等^[135]。這表示了「般若法門」，從深悟而傾於敘述說明了。「文殊師利法門」的問答，是誘導的，^[136]啟發的。對於所問的，或要對方反觀自己，或給予否定，與「原始般若」大體相同。或以非常的語句^[137]，引入出格的深悟。這不是敘述的，分別解說的，也就不需要「數法」的。但在「文殊法門」的開展中，適應一般的需要，也漸漸的應用了「數法」。所以在與文殊有關的經典中，每含有二重性——（文殊的）依勝義法界說；依世俗安立（「數法」）說。依此來觀察：Ａ類七部中，《內藏百寶經》，《菩薩行五十緣身經》，《普門品經》（以上是前期所譯），《不^[138]必定入定入印經》——四部是沒有「數法」的；其他的三部有「數法」。Ｂ類二十八部中，《文殊師利淨律經》，《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》，《濡首菩薩無上清淨分衛經》，《大淨法門經》（以上是前期譯）；《諸法無行經》，《文殊所說般若波羅蜜經》，《法界體性無分別經》，《文殊師利巡行經》——八部經是沒有「數法」的。其他二十部，都有「數法」，以三十二為最高數。Ｃ類不屬「文殊法門」，而是受到「文殊法門」影響的。十二部中，《佛印三昧經》，《文殊師利問菩薩署經》，《惟曰雜難經》（以上是前期所譯）；《月上女經》，《第一義法勝經》——五部是沒有「數法」的。Ｂ類二十部，Ｃ類七部——有「數法」的經典，雖數目不一，確是有眾多「數法」的。然佛為文殊說的「數法」，僅《正法華經》的四安樂行^[139]。《無希望經》的菩薩行（二種）六法，能安住一切功德；說法比丘得二十功德^[140]。《菩薩瓔珞經》的四果報行，四神足行，四種四聖諦^[141]。文殊所說的「數法」，如《首楞嚴三昧經》，十法行名為福田（龍樹所引用的，僅有這部經）^[142]。《如幻三昧經》的成就二十事，能得破毀魔場三昧；四法能得三昧^[143]。《文殊師利現寶藏經》，菩薩三十二功德鎧；增上慢有二^[144]。《等集眾德三昧經》的四法無畏，四不思議，四無盡，行四法^[145]。《無極寶三昧經》的九法寶^[146]。〈大神變會〉說五十六智^[147]。〈善德天子會〉的四法能攝一切善法——八法，都由八法而入；三種樂……波羅蜜三伴助（上二部的譯出極遲）^[148]。Ｂ類與Ｃ類，有「數法」的共二十七部，「數法」的確是相當多的，但極大部分，是佛為其他菩薩說的，或其他菩薩說的。佛為文殊說及文殊所說的，只是很小部分，這可以證明「文殊師利法門」的特性，是不重「數法」的。這些「數法」是漸漸的增多起來，有一項是可以舉例說明的，如有關菩薩事，佛都以四法來解答。西晉失譯的《太子和（應該是「私」字的誤寫）休經》，問菩薩八事；《須摩提菩薩經》問十事；《離垢施女經》問十八事；《持心梵天所問經》問二十事；《伅真陀羅所問如來三昧經》問三十二事；《須真天子經》也問三十二事^[149]。所問的菩薩事，內容是有共同性的，都以四法來解答，很可以作為因襲與發展的說明。Ｂ類的「數法」，以三十二為最高數；Ｃ類有三十二數，更有六十四與八十的^[150]，受文殊法門影響的經典，顯然有了進一步的發展。

咒——明咒，在大乘深義的闡揚中，本是「文殊法門」所不會重視的。不過遲一些集出的經典，為了適應世俗，漸漸的融攝了「護咒」。如Ａ類七經，是沒有咒語的。Ｂ類二十八經中，僅《持心梵天所問經》，《無希望經》，《正法華經》，《大寶積經》的〈善德天子會〉——四部經有護法、護人的護咒^[151]。Ｃ類十二經中，僅《密迹金剛力士經》，《伅真陀羅所問如來三昧經》^[152]——二部經有護咒；這二部經，是為夜叉（yakṣa）、緊那羅（kiṃnara）說法的。有咒法或沒有，也可以作為「文殊法門」發展先後的區別。

三類四十七部，以譯出等四事來綜合分別，如下表：

代表文殊法門的經典，在Ａ、Ｂ二類中，擇取以文殊為主體，或文殊參與論答而有重要性的十八部經，約長行為先，雜說與數法為次來分別。但這是說：起初是長行，其後雖仍有長行的集出，只是雜說與數法的經典，大大增多起來。依此來分別，約可分為三期：初期與「下品般若」相當（西元五〇年前）；中期與「中品般若」相當（西元五〇——一五〇）；後期與「上品般若」相近（西元一五〇——二〇〇頃）。試列舉經名如下：

• 初期

  • 《內藏百寶經》（長、直）

  • 《菩薩行五十緣身經》（長、直）

• 中期

  • 《普門品經》（長、直）

  • 《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》（長、直）

  • 《阿闍世王經》（長、數）

  • 《首楞嚴三昧經》（長、數）

  • 《諸佛要集經》（長、數）

  • 《如幻三昧經》（雜、數）

  • 《文殊師利佛土嚴淨經》（雜、數）

• 後期

  • 《文殊師利淨律經》（長、直）

  • 《濡首菩薩無上清淨分衛經》（長、直）

  • 《大淨法門經》（雜、直）

  • 《須真天子經》（雜、數）

  • 《魔逆經》（長、數）

  • 《文殊師利現寶藏經》（雜、數）

  • 《維摩詰經》（雜、數）

  • 《濟諸方等學經》（長、數）

  • 《集一切福德三昧經》（長、數）

竺法護傳譯以後，遲到唐代的譯師，對文殊法門的重要教典，也還在傳譯出來（可能有的早已存在，只是譯出遲一些）。如《諸法無行經》，《文殊所說般若波羅蜜經》，《法界體性無分別經》，《文殊師利巡行經》，《大寶積經》的〈大神變會〉，〈善德天子會〉都是。

第二節　文殊法門的特色

第一項　文殊及其學風

在多數的大乘經中，文殊師利（或譯「尸利」^[153]Mañjuśrī）與彌勒（Maitreya）菩薩，為菩薩眾的上首。彌勒是《阿含經》以來，部派佛教所公認的，釋迦會上的唯一菩薩。而文殊，在初期大乘經中，傳說是他方來的，如《文殊師利淨律經》（大正一四．四四八中）說：

文殊是東方世界的菩薩，是應釋尊的感召而到此土來的。《文殊師利現寶藏經》也說：文殊「從寶英如來佛國而來」；異譯《大方廣寶篋經》，作「從寶王世界，寶相佛所來」^[155]。趙宋譯出的《大乘不思議神通境界經》，作「東方大寶世界、寶幢佛剎中，所住妙吉祥菩薩」^[156]。「寶英」是「寶相」、「寶幢」的異譯，原語應該是 ^[157]Ratnaketu。「寶氏」，或譯作「寶主」、「寶王」、「寶住」（「住」，疑是「主」的誤寫）、「大寶」，是文殊所住的，東方世界的名稱。多氏《印度佛教史》說：文殊師利現比丘相，來到歐提毘舍（Oḍiviśa）旃陀羅克什達（^[158]Candrarakṣita）的家中^[159]。據《印度佛教史》，歐提毘舍為東方三大地區的一區^[160]。這也暗示著文殊師利（所傳法門），是與東方有關的。支謙所譯的《惟曰雜難經》，說南方「有最尊菩薩，字文殊斯利」^[161]。歐提毘舍即現在的奧里薩（Orissa），地在印度東方與南方的中間；如《大唐西域記》，就是劃屬南印度的。文殊師利從東方（也可說南方）來，是初期大乘經的一致傳說。遲一些，《弘道廣顯三昧經》說：文殊所住的，寶英如來的寶飾世界，在下方^[162]。《華嚴經》說：文殊師利住在東北方的清涼山^[163]。從此，秘密大乘所傳的《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》，《文殊師利法寶藏陀羅尼經》，也都說文殊在東北方了^[164]。

從東方來的文殊師利，是現出家比丘相的。如《文殊師利現寶藏經》說：在安居期間，文殊「不現佛邊，亦不見在眾僧，亦不見在請會，亦不在說戒中」，卻在「王宮采女中，及諸^[165]婬女、小兒之中三月」，所以大迦葉（Mahākāśyapa）要「撾^[166]揵𭬱（椎）」，將文殊驅擯出去^[167]。這表示了文殊是出家比丘，但不守一般的律制。依經說，這是「文殊師利童子，始初至此娑婆世界」^[168]。還有可以論證文殊是現出家相的，如文殊到喜信淨世界光英如來處，在虛空中，作大音聲。光英佛的弟子問佛：「誰為比丘色像，出大音聲」^[169]？《文殊^[170]師利普超三昧經》說：文殊與大迦葉，應阿闍世（^[171]Ajātaśatru）王宮的供養，迦葉讓（「著衣持鉢」的）文殊先行^[172]。《離垢施女經》中，「八菩薩及八弟子（聲聞），明旦，著衣持鉢，入城分衛」^[173]，文殊是八菩薩之一。《大般若經．那伽室利分》說：「妙吉祥菩薩摩訶薩，於日初分，著衣持鉢，……入此室羅筏城巡行乞食」^[174]。《文殊師利般涅槃經》說：文殊「唯於我（佛）所出家學道，……作比丘像」^[175]。從初期大乘經看來，東方來的文殊師利，確定是出家的比丘。

文殊師利從東方來，留著沒有回去^[176]。文殊贊助了釋尊的教化，也獨當一面的弘法，成為初期大乘的一大流！「文殊師利法門」，與釋尊的（傳統的，大乘的）佛法，在應機開示，表達佛法的方式上，是有顯著差別的。文殊師利是從寶氏世界、寶英佛那邊來的。寶英佛那邊的佛法，與此土釋尊的佛法不同，如《清淨毘尼方廣經》（大正二四．一〇七六中、一〇八〇中）說：

大乘經的文殊法門，就是寶相佛土那樣的，重第一義諦，重無差別，重不退轉的法門。〈那伽室利分〉說：「尊者所說，皆依勝義」。《濡首菩薩無上清淨分衛經》說：「濡首諸所可說，彼之要言，但說法界」。《決定毘尼經》說：「文殊師利所說之法，依於解脫」^[178]。依勝義，依法界，依解脫，文殊法門的特色，與《清淨毘尼方廣經》所說的，完全符合。

「文殊師利法門」，不是釋尊那樣的，依眾生現前的身心活動——蘊、處、界、緣起，次第的引導趣入；是依自己體悟的勝義、法界、解脫，直捷的開示，使人也能當下悟入的。這可說是聲聞與大乘的不同，如《文殊師利現寶藏經》說：「向者世尊說弟子（聲聞）事，願今上人說菩薩行」^[179]！文殊所說的菩薩法，在（代表傳統佛教的）比丘們聽起來，是覺得與（向來所學的）佛法不合的，所以《文殊師利巡行經》（大正一四．五一一上）說：

「梵行」，是釋迦佛開示學眾所修的。文殊所說的不同，那當然要捨離而去了。在大乘經中，釋尊當然也是說大乘法的，然與文殊所說的，每有不同的情形。如佛說三種神變——「說法、教誡、神通」；文殊說更殊勝的神變：「若如來於一切法不可說，無文字，無名相，乃至離心意識，一切語言道斷，寂靜照明，而以文字語言宣說顯示，是名諸佛最大神變」。「於一切法所有言說，悉名神變。……一切言說實無所說，名大神變」^[180]。如佛以四法，分別解答菩薩三十二事；文殊再答三十二事，卻不用分別解答的方法^[181]。如師子步雷音菩薩問文殊：「久如當成無上正真之道」？「發意久如應發道心」？文殊師利一再反詰而不作正面答復。為什麼不說？佛以為：「文殊師利在深妙忍，所入深忍，不逮得道（菩提），亦不得佛，復不得心，以無所得故不說」^[182]；還是由佛代文殊說。總之，使人感覺到的，文殊法門的表現方式，與聲聞法不同，也與一般敘述、分別說明的大乘法不同。

「文殊法門」的獨到風格，在語言表達上，是促使對方反觀的，或反詰的、否定的。超越常情的語句，每使人震驚，如《阿闍世王經》卷下（大正一五．四〇〇中）說：

阿闍世王造了殺父的逆罪，想到罪惡的深重，內心非常疑悔不安，所以請文殊說法，希望能解脫內心的疑悔（也就是出罪了）。文殊卻對他說：不要說我文殊，就是數等恒河沙的佛，也不可能為你說法，當然也不會解除你內心的疑悔。這不是絕望了嗎？非墮不可。所以闍王驚怖，竟從座上跌下來。其實，這是說：佛覺了一切法如虛空，本來清淨，不是可染汙的，也沒有染汙而可除的。所以說：闍王的疑悔，是恒河沙數佛所不能說的。如《諸法無行經》中，諸天子讚歎文殊說：「文殊師利名為無礙尸利，……無上尸利」！而文殊卻說：「我是貪欲尸利，瞋恚尸利，愚癡尸利！…… 我是凡夫！……我是外道，是邪行人」^[183]！這當然不能依語句作解說，而有深一層意義的。這類語句，就是「密語」，成為「文殊法門」的特色！

文殊法門，不只是語句的突出，在行動上也是突出的。在經中，文殊常以神通來化導外，《文殊師利現寶藏經》說到：在夏安居的三個月中，文殊沒有來見佛；沒有住在僧團中；沒有受僧中的次第推派，去應施主的請食；也沒有參加說戒。直到三個月終了，文殊才出現在自恣（晉譯作「常新」）的眾會中。據文殊自己說，「吾在此舍衛城，於和悅（波斯匿）王宮采女中，及諸^[184]婬女、小兒之中三月」。大迦葉知道了，要把文殊擯出去，代表了傳統的佛教^[185]。文殊是現出家相的，出家比丘，每年要三月安居，這是律制而為佛教界所共同遵行的。在律制中，出家人不得無故或太早入王宮；不得鄰近淫女與童女。文殊在安居期間，卻在王宮采女、淫女、小兒中。這是以出家身分，而作不尊重律制的具體表現。依律制，比丘的生活謹嚴，說法（及授歸戒）是化導眾生的唯一方法。文殊法門，不拘小行，表現了大乘的風格。《文殊師利現寶藏經》卷下（大正一四．四六〇中——下）說：

佛法的目的，在乎化度眾生。化度眾生，需要適應眾生的根性好樂；適應眾生的方便，不能拘泥於律制謹嚴的生活。文殊不拘小行，擴大了化度眾生的方便，也縮短了出家與在家者的距離。如維摩詰（Vimalakīrti），現在家的居士身，所作的方便化度^[186]，與文殊以出家身分所作的方便化度，是沒有太大差別的。「文殊法門」所表現的大乘風格，嚴重的衝擊了傳統佛教，在佛教界引起廣泛的影響！

行動最突出而戲劇化的，如《如幻三昧經》說：文殊師利為善住意天子說法，會中有五（百）菩薩，得了宿命通，知道過去曾造了逆罪——「逆害父母，殺阿羅漢，撓亂眾僧，壞佛塔寺」。到現在，逆罪的餘報，還沒有盡，內心疑悔不安，所以不能悟入深法。為了教化他們，「文殊師利即從坐起，偏出右肩，右手捉劍，走到佛所。佛告文殊：且止！且止！勿得造逆，當以善害」^[187]！文殊做出要殺害如來的動作，由佛的制止，使大家悟解到一切如幻，「彼無有罪，亦無害者；誰有殺者？何謂受殃？如是觀察惟念本際（實際），則能了知一切諸法，本悉清淨，皆無所生」^[188]；五（百）菩薩也就悟得了無生忍。這是教化的大方便！在傳統佛教來說，這是難以想像的。文殊法門的特徵——出格的語句，出格的行動，到了後期大乘時代，不同的大乘論師興起，顯然的衰落了！不過，在中國禪宗祖師的身上，倒多少看到一些。

在初期大乘經中，文殊為眾說法，情形有點特殊。大乘初興，參與法會，問答法義的，《般若經》是須菩提（Subhūti）、舍利弗（Śāriputra）、阿難（Ānanda）等大弟子，彌勒菩薩，帝釋天（^[189]Śakro devānām indraḥ）。其他天子來參加法會的，只是歌頌讚歎，散華供養。《阿閦佛國經》是阿難、帝釋；《阿彌陀經》是阿難與彌勒，這都是佛教舊傳的聖者們。大乘經多起來，一向不知名的菩薩，也在經中出現。而「文殊師利法門」，除菩薩以外，都是天子，是有重要地位，參加問答法義的天子。不妨說，「文殊師利法門」，主要是為天子說的，如：

• 大光天子、須深天子（《魔逆經》）

• 寂順律音天子（《文殊師利淨律經》）

• 寶上天子（《法界體性無分別經》）

• 善住意天子（《如幻三昧經》）

• 商主天子（〈大神變會〉、《商主天子所問經》）

• 須真天子（《須真天子經》）

• 持心梵天、等行天子（不退轉天子、淨相天子）^[190]（《持心梵天所問經》）

• 善德天子（〈善德天子會〉）

• （成慈梵王、等行梵王、持須彌頂帝釋、瞿域天子、現意天子、淨法藏天子）（《首楞嚴三昧經》）

• 光明幢天子（《諸佛要集經》）

• 普等華天子、光明華天子、天香華天子、信法行得天子（《阿闍世王經》）

• （螺髻梵王、天女）（《維摩詰經》）

• 月淨光德天子、寶光明主天子、隨智勇行天子（《文殊師利問菩提經》）

• 千世界主那羅延（《集一切福德三昧經》）

與文殊師利問答的，有這麼多的天子！其中一部分，還是專為天子說的。從這^[191]裡，又發現另一特點，如《持心梵天所問經》說：「持心梵天白世尊曰：溥首童真在斯眾會，默然而坐，無所言講，亦不談論！佛告溥首：豈能樂住說斯法乎」^[192]？《須真天子經》，《商主天子經》，《法界體性無分別經》，都由於天子的請求而後說法的^[193]。也有由於優波離（^[194]Upāli）、阿難、光智菩薩的請求^[195]。在大乘法會中，佛或其他菩薩說了，再由文殊來說，表示出獨到的悟境。這不是說明了，大乘法興起，文殊法門在大乘基礎上繼起宏揚嗎？文殊法門的發揚，多數是應天子的請求，為天子說法，這表示什麼呢？文殊師利被稱為「童子」（^[196]kumārabhūta），或譯「童真」、「法王子」，這^[197]裡有「梵童子」、舍利弗為「法王長子」的相關意義。文殊師利的出現，是釋尊的脇侍——天上弟子大梵天（^[198]Mahābrahman），人間弟子舍利弗，合化而出現大智慧者的新貌。大乘初期的文殊，現出家相，還是上承傳統佛教的（後來，文殊現作在家相了）。為天子（主要是欲界天神）說法，多少傾向「梵」的本體論——「文殊師利法門」，不正表示了，佛法適應印度梵教的新發展嗎？這一法門，受到天子（天菩薩）們的熱烈推崇。如《文殊師利淨律經》說：「自捨如來，未有他尊智慧辯才，……如文殊者也」^[199]！《文殊^[200]師利普超三昧經》說：「溥首童真所可遊至，則當觀之（為）其土處所，悉為（有）如來，無有空缺，諸佛世尊不復勞慮」^[201]。這樣的稱歎，與佛對舍利弗的稱歎一樣^[202]。至於《如幻三昧經》說：「億百千佛所益眾生，不及文殊之所開化」^[203]。《濡首菩薩無上清淨分衛經》說：「濡首童真者，古今諸佛，無數如來，及眾仙聖，有道神通所共稱歎。……為一切師」^[204]，那簡直比（三藏所傳，釋迦那樣的）佛還偉大呢！

在初期大乘經中，「文殊法門」與「般若法門」同源（於「原始般若」），而有了獨到的發展。以語句來說，「皆依勝義」，「但說法界」（近於禪者的專提向上）。著重於煩惱是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提，而忽略於善心——信、慚、愧等是菩提，善業、福報是菩提，六度、四無量、四攝等是菩提。以行動來說，作外道形去化外道，到宮人、淫女處去安居，執劍害佛，而對佛教固有的教化方式，也不加重視。這可說是一切平等中的「偏到」！這種「偏到」的精神，在「文殊法門」中，從多方面表現出來。如大乘行者，當然認為勝於（傳統的）聲聞乘，希望聲聞人來學習大乘。「般若法門」尊重聲聞人，以為阿羅漢與具正見的（初果），一定能信受般若。已證入聖位的，如能發菩提心，那是好極了，因為上人應更求上法。這一態度與方法（與釋尊對當時外道的態度相同），是尊重對方，含容對方，誘導對方來修學。對存在於印度的部派佛教，相信能減少諍論，從大小並行中導向大乘的（後代的中觀與瑜伽師，都採取這一態度）。「文殊法門」卻不然，著重於呵斥聲聞，如《須真天子經》卷二（大正一五．一〇四中）說：

菩薩應該貢高，應該讚佛乘而毀斥聲聞，雖然說這是符合事理，並沒有過分，但這樣的向聲聞佛教進攻，怕只會激發聲聞佛教界的毀謗大乘！「佛法」，釋尊本著自覺的體驗，為眾生說法，不能不應機設教，由淺入深，循循善誘。「文殊法門」卻表示了但說深法的立場，如《大寶積經》卷一〇一〈善德天子會〉（大正一一．五六七上）說：

平淡的藥，治不了重病，與中國所說的「藥不瞑眩，厥疾不瘳」的意義一樣。在醫方中，用重藥，以毒攻毒，都是治病的良方，但決非唯有這樣才能治病。「文殊法門」的譬喻，是說淺法不能使眾生解脫，即使聽眾受不了，驚恐怖畏，誹毀大乘，也要說甚深法（「但說法界」）。「文殊法門」以為：即使聽眾受不了，起惡心，墮地獄，也沒有關係，如《文殊師利巡行經》（大正一四．五一一中）說：

經文的意思是，聽見甚深法門，功德非常大！雖然起惡心而墮入大地獄，一下子就離苦生天。由於聽了深法，所以能在彌勒法會究竟解脫。這樣，雖然不信毀謗而墮地獄，也能因此得解脫，比聽淺法而不墮地獄，要好得多了！《如幻三昧經》也說：五百比丘聽了深法，誹謗經典，現身墮大地獄。文殊師利以為：「其族姓子及族姓女，墮大地獄，在大地獄忽聞此經，尋便得出，輒信深經而得解脫」^[205]。文殊在《諸法無行經》中，說自己的「本生」：勝意比丘聽了甚深法偈，現生墮在大地獄中，百千億那由他劫在大地獄受苦。從大地獄出來，一直都受人誹謗；聽不到佛法；出家又反俗；「以業障餘罪故，於若干百千世諸根闇鈍」。受足了誹謗大乘深法的罪報，沒有《文殊師利巡行經》，《如幻三昧經》所說那樣，迅速的得到解脫，但文殊又說：「聞是偈因緣故，在所生處，利根智慧，得深法忍，得決定忍，巧說深法」^[206]。總之，聽深法（不契機）而墮落的，比聽法而漸入漸深的，要好得多。為了發揚深義，強化聽聞深法的功德，對於應機說法的方便善巧，如大海那樣的漸入漸深，被漠視了。

文殊師利菩薩的法門，一向都是以為說「空」的；如古代三論宗的傳承，就是仰推文殊為遠祖的。但在說「空」的《般若經》（前五會）中，文殊師利並沒有參與問答，這是值得注意的事！「中品般若」，及「下品般若」的「漢譯本」、「吳譯本」，雖有文殊菩薩在會，但「下品般若」的「晉譯本」、「秦譯本」、「宋譯本」，都沒有提到文殊師利。所以文殊師利的法門，即使是說「空」的，但與「般若法門」，可能只是間接關係，而不是同一系的！文殊師利所說、所代表的法門，在印度後期大乘經中，的確是看作「空」的代表，而受到批評與糾正。如文殊師利與央掘魔羅（^[207]Aṅgulimāla）的對話中說^[208]：

文殊：「善哉央掘魔，已修殊勝業，今當修大空，諸法無所有」！

央掘：「文殊法王子，汝見空第一。云何為世間，善見空寂法？空空有何義？時說決所疑」！

文殊：「諸佛如虛空，虛空無有相。諸佛如虛空，虛空無生相。諸佛如虛空，虛空無色相。……如來無礙智，不執不可觸。解脫如虛空，虛空無有相。解脫則如來，空寂無所有。汝央掘魔羅，云何能^[209]了知」！

央掘：「^[210]……文殊亦如是，修習極空寂，常作空思惟，破壞一切法。……云何極空相，而言真解脫？文殊宜諦思，莫不分別想！……出離一切過，故說解脫空。……嗚呼蚊蚋行，不知真空義！外道亦修空，尼乾宜默然」！

文殊：「汝央掘魔羅，……誰是蚊蚋行，出是惡音聲」？^[211]……

央掘：「嗚呼今世間，二人壞正法，謂說唯極空，或復說有我。……嗚呼汝文殊，不知惡（說）非惡（說）！……嗚呼汝文殊，修習蚊蚋行」！

長者女菴提遮，與文殊師利論說空義，也責文殊說：「嗚呼真大德，不知真空義」^[212]！《大般涅槃經》中，文殊勸純陀（Cunda-karmāraputra）說：「汝今當觀諸行性相！如是觀行，具空三昧。欲求正法，應如是學」^[213]！反被純陀責難一番。在初期大乘經中，文殊是師子狂吼那樣，呵斥、批評諸大弟子與菩薩們，連釋尊所說的，也要詰難一番。但到了大乘後期，文殊所代表的「空」義，被作為批判的對象了！雖然，《央掘魔羅經》、《長者女菴提遮師子吼了義經》、《大般涅槃經》，都解說為：文殊師利是知道的，並沒有誤解，但在「真常大我」的後期大乘經中，文殊所代表的法門，是被再解說，而引向「有異法是空，有異法不空」的立場^[214]。在初期大乘經中，文殊所代表的法門，確是重要的一流！

第二項　佛、菩薩方便行

大乘佛法，是「佛涅槃後，佛弟子心中的永恒懷念」所引發出來的。懷念，傾向於理想化，成為理想的、超越的佛陀，與聲聞弟子間的差距，也漸漸的大了。佛是長時期修行所成的，所以釋尊過去生中的「本生」，就不斷的流傳出來。四波羅蜜、六波羅蜜、十波羅蜜——菩薩行，就是從「本生」歸納得來的，這都是部派佛教的發展成果。在長期修行中，然燈佛（Dīpaṃkara）為菩薩授記，是佛教界所共傳的，為佛法而傾向大乘佛法的關鍵問題。然燈佛授記，菩薩「入決定」，「得不退轉」，「得（無生）忍」^[215]。菩薩有深智慧，才能不著生死，修行利他大業，圓成佛道。般若的甚深悟入，使波羅蜜的菩薩行，進入一新的領域。「般若波羅蜜法門」，從「原始般若」以來，以般若攝導六度（萬行），趣向一切智海。「般若」是著重現實人生（及天趣一分）的向上進修，以「不退轉」為重點。在「中品般若」的「後分」——「方便道」中：得不退的菩薩，遊十方佛土，自利為多見佛，多聞法，多種善根；利他為嚴淨佛土，成熟眾生，但《般若經》到底是以菩薩般若行為主的。部派佛教傳出的理想的佛陀觀，如沒有般若證入，不過是想像的信仰而已。般若深悟的修得，然後念佛、見佛，佛的超越不思議性，得到了理悟的根據。部派的想像，不再是信仰，而成為大乘法的佛陀。「文殊師利法門」，也是以般若深悟為本的，但重於不思議（如文殊）菩薩的方便大行；對於佛，也多傳述不可思議的佛境界。「文殊法門」與「般若法門」，就這樣的所重不同，所說也就各有特色了！

佛弟子們來見佛，這是事實，根本不成問題。有見不到佛而心情憂苦的，佛為說「念佛」（功德）法門。傳說須菩提（Subhūti）觀法無常無我，為釋尊所稱讚，說須菩提先禮我、見我^[216]，這是早期的見法身說。《雜藏》所說的：「若以色量我，以音聲尋我，欲貪所執持，彼不能知我」^[217]，也是遮世俗所見而顯法身的。這一頌，為大乘佛法所引用，如《金剛般若波羅蜜經》、《阿^[218]闍貰^[219]王女阿術達菩薩經》、《離垢施女經》^[220]。「文殊師利法門」，繼承了這一法門。怎樣見佛？怎樣觀佛？是當時大乘佛教所重視的論題。如辯積（^[221]Pratibhānakūṭa）菩薩想見佛問法^[222]；文殊（^[223]Mañjuśrī）約彌勒（Maitreya）、辯積去見天王佛^[224]；《慧印三昧經》與《佛印三昧經》，說佛入三昧而不見了，舍利弗（Śāriputra）等入三昧去求見如來^[225]；善住意天子（Suṣṭhitamati-devaputra）約文殊去見如來^[226]；文殊一早就到佛的住處，要見如來^[227]；文殊到龍宮來見如來^[228]。這麼多的見佛因緣，引起了怎樣見佛，怎樣觀佛的論法。扼要的說，「文殊法門」是法身不可見的，如《諸佛要集經》^[229]說：

法身是無相不可見的；有相可見，是不能正見如來的。在真諦觀中，一切法無來去，無生滅，平等平等，應這樣的正見、正觀如來。《維摩詰經》也是這樣的，只是文句廣一些^[230]。《慧印三昧經》列舉「佛身有百六十二事，難可得知」；「佛身不可以想見知」^[231]。依《佛印三昧經》說：佛印三昧中佛不可見，是般若波羅蜜法門^[232]。《大寶積經》卷一〇三〈善住意天子會〉，有關於見佛的問答（大正一一．五七七下——五七八上）說：

以虛空來形容「一切不見」，「是中無有一物可分別者」，正是《阿閦佛國經》所說：「如仁者上向（視）見（虛）空，觀阿閦佛……當如是」^[233]的方便。如虛空而都無所見的佛觀，是上承初期佛法，及大乘《般若》與《阿閦佛國經》的法流。

繼承「般若」的法流，而在說明上有特色的，如《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷上（大正八．七二六中、七二八上）說：

與《文殊說般若》相同的，是《思益梵天所問經》卷三（大正一五．四九中）所說：

在都無所見、離名離相外，這二部經，都直從自「我」、自「身」的觀察去見佛。「我」與自「身」的實相，與佛的實相不二，所以見我就是見佛，觀身實相就是觀佛。見佛、觀佛，不向外去推求，而引向自身，從自我、自身中去體見。這比起泛觀一切，要簡要得多！「文殊法門」是與空相應的，如我，「但有名字」，「畢竟無根本、無決定」，我是但名而沒有定實性的。我但名無性，就是無我，也就是我的如實性。佛也「但有名字，名字相空」，與我的無性不二，所以見我（的實性）就是見佛了。「我」，但名而沒有定性，只是「我見」的執著為我。然「我見」本沒有去來，本沒有生滅，沒有我見可斷的。所以能「不壞（不異）我見」，也就是覺了我見本來空寂的，就能見佛。在「文殊法門」中，這是與般若義相應的。但「我」（ātman）是印度神教的重要術語，「見我即見佛」，「我性即是佛性」的經句，在神化的印度社會中，會不會不自覺的演化為真我說，與神教學同化呢？也許這正是引發後期大乘——如來藏我（佛性）的一個有力因素！

有關文殊的經典，傳出了不少的他方世界與他方佛，但還是著重此土的釋迦佛。釋尊在穢土成佛，佛壽八十，與他方佛土，是不能相比的。對於這，在「文殊法門」中，提出了釋迦的淨土說。《首楞嚴三昧經》說：佛的神力是不可思議的！文殊所見上方的「一燈明土……是我宿世所修淨土。文殊師利！汝今當知我於無量無邊百千萬億那由他土，盡有神力，一切聲聞、辟支佛所不能知」^[234]。這樣，釋尊是在無邊佛土現身說法的；一燈明是釋尊的淨土，是娑婆穢土以外的。《維摩詰經》說：舍利弗見釋尊的佛土不淨；螺髻梵王所見的，如自在天宮那樣的嚴淨；佛以神力，顯示了此土的佛土嚴淨^[235]。這樣，同一世界，是隨人心而現有雜染或清淨的。釋尊有淨土，所以在穢土成佛說法，是適應剛強下劣眾生而示現的。說到佛的壽命，《首楞嚴三昧經》說：東方莊嚴世界的照明莊嚴王佛，壽長七百阿僧祇劫。其實，這是釋尊在不同世界，以不同名字利益眾生，所以釋尊說：「當知我壽七百阿僧祇劫，乃當畢竟入於涅槃」^[236]。在實際中，本來畢竟寂滅，沒有佛的出現，也沒有涅槃可入。然約隨順世間，示現成佛來說，不論壽命長短，終歸是要入涅槃的。在初期大乘經中，如阿閦佛（Akṣobhya）、阿彌陀佛（^[237]Amitābha），文殊未來所成普現佛，都是說到入涅槃的。釋尊有淨土，壽命極長，這是文殊法門的釋迦佛說。一般的說，大乘經是以淨土為理想的，凡說到淨土，總有人發願往生。但文殊法門，對於現實的娑婆穢土，始終給以積極的意義：讚歎釋尊的大悲方便；穢土修行，比在淨土修行更有效率。這是《阿闍世王經》，《持心梵天所問經》，《維摩詰經》，《文殊師利佛土嚴淨經》所同說的^[238]。連早期的《阿彌陀經》，也是這樣說^[239]。傾向於淨土的持行者，到底還是這個穢土世間的人！

釋尊是穢土成佛，壽長八十，以聲教化眾生，這是教界所共知的。到了大乘興起，傳出了十方世界，十方現在佛。佛與佛，土與土間的差別很大。《維摩詰所說經》，作了佛佛道同，隨緣差別的明確解說，如《經》卷下（大正一四．五五三下——五五四上）說：

佛是究竟圓滿者，佛與佛不可能有差別，有差別就不圓滿。所以一切佛平等，沒有壽長、壽促，淨土、穢土的差別；差別，只是適應眾生的示現不同。

佛與佛是平等的，然在佛法思想史上，「文殊師利法門」，是重阿閦佛國的。如《維摩詰經》，大眾見阿閦佛國；維摩詰（Vimalakīrti）「本從阿閦佛阿維羅提（妙樂）世界來」的。「現意天子從阿閦佛妙喜世界來至於此」^[240]。《文殊師利佛土嚴淨經》，說到菩薩所應該行的：「當學追慕阿閦如來宿命本行菩薩道時，志願出家，樂沙門行，世世所生，不違本誓」^[241]。文殊自己說最初發願：「從今日以往，假使生欲心，輒當欺諸佛，現在十方聖。若生瞋恨厭，嫉妬及貪苦（吝），未曾犯不可，至成人中尊。常當修梵行，棄欲捨穢惡，當學於諸佛，戒禁調和性」^[242]。文殊的誓願，可說是阿閦佛本願的再說。在見佛、觀佛與淨土中，「文殊法門」是屬於阿閦淨土系的。如見佛、觀佛，不說夢中見佛，也不觀色身相好，如《般舟三昧經》那樣，而說觀佛如虛空，都無所見。淨土莊嚴，是遠遠超過阿彌陀淨土的^[243]。「我未曾見聞，慈悲而行惱，互共相瞋惱，願生阿彌陀」^[244]，對阿彌陀佛的信行者，還作出了不滿的表示。繼承阿閦佛土法統，而有了進一步的發展。理想的純菩薩淨土，是文殊當來成佛的離塵垢心淨土；與文殊淨土同樣嚴淨的，是現在東方的超立願世界^[245]。

「文殊師利法門」，依勝義而開示（般若的）甚深法相，又廣明菩薩的方便。「文殊師利法王子，住首楞嚴三昧」^[246]；首楞嚴三昧，是「十地菩薩」，「住十地、一生補處、受佛正（職）位」所得的^[247]。《維摩詰經》所說的「不思議（解脫）門」，與首楞嚴三昧相近，都顯示了菩薩的大方便。這^[248]裡，姑且不說不思議菩薩的神通示現。論到菩薩的方便道，與聲聞乘有顯著的差別。「佛法」重在聲教，重在思想的^[249]啟發，以引入自覺的解脫。離世間生死，向出世解脫；由於出家比丘為主導者，所以與人世間事，有些是遠遠的。從《般若經》以來，「大乘佛法」一貫的說：一切法本空，一切法本不生滅，一切法本來寂滅，超越了有為與無為，生死與涅槃的對立。應該是受了菩薩「本生」的影響，菩薩不一定是出家的，多數是從事不同事業的在家人，也可能是外道。大乘菩薩正就是這樣，一切道都是佛道。如說：「若能通達首楞嚴三昧，當知通達一切道行，於聲聞乘、辟支佛乘、及佛大乘，皆悉通達」^[250]。《大淨法門經》（大正一七．八二〇中）說：

「門」——方便門，是貪、瞋、癡——三毒，煩惱，五趣生死；也是凡夫行，聲聞的有學、無學行，緣覺行，菩薩行，如來行。這都是菩薩善巧方便的法門，所以菩薩順應眾生的一切心行而作佛事。如《文殊師利現寶藏經》說：「人之本行，若干不同，亦為說若干種法而得入道」^[251]。《維摩詰所說經》說：「有此四魔、八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事，是名入一切諸佛法門」^[252]。《須真天子經》說：「一切世間所入，則菩薩行」^[253]。菩薩不但行於道，也要能「行於非道」^[254]。依「大乘佛法」，世間一切，都是引入佛道的方便；如滿山的草木，沒有一樣不是藥的。這與一切法本來寂滅，恰好相合！對於煩惱、生死，《大方廣寶篋經》卷上（大正一四．四六六中——下）說：

「佛法器」，是能成佛的根器，也就是菩薩。《維摩詰經》說：「不凡夫行，不賢夫行，是菩薩行」^[255]，菩薩是不同於凡夫，也不同（二乘）聖賢根器的。《寶篋經》所說的三則，充分說明了菩薩的方便行。一、「觀法界」是般若觀空，「不捨一切眾生」是大悲。菩薩是觀法界（如）空寂的，卻不墮「正位」——「正性決定」；雖不證入正位，卻不與煩惱（結）共住。這如《般若經》所說，菩薩般若觀空，卻告訴自己：「今是學時，非是證時」。觀空離煩惱而不證實際，如證入實際，就墮落聲聞道了。二、菩薩是大誓莊嚴，歷劫在生死中行菩薩道的。「樂欲諸有」，是不怖畏生死；往來三界，如遊歷園觀一樣。這是得忍菩薩的隨願往生，所以所作所為，不會積集生死業（有行）。如在生死而積集生死業，不就是凡夫了嗎？三、菩薩已經斷盡了煩惱，為了化度眾生，沒有煩惱而示現有煩惱，這是大菩薩不可思議方便。如文殊菩薩，為了教化，在「王宮采女中，及諸^[256]婬女、小兒之中三月」^[257]。為了化度淫女，化作穿著光采衣服的美少年^[258]。為了除菩薩內心的疑悔，執劍去害佛^[259]。為了誘化外道，投身到外道中去^[260]：這些菩薩的大方便，都不是聲聞弟子所能行的。

方便，梵語 upāya-kauśalya，竺法護譯為善權，或善權方便。「原始般若」中，菩薩的般若——諸法無受（取）三昧，是「聲聞、辟支佛所不能壞」的^[261]。「不為般若波羅蜜方便所護故，則墮聲聞、辟支佛地」，只是為了「取相」^[262]。「上品般若」說：「無所得為方便」，說明了般若波羅蜜，為菩薩的殊勝方便。「下品般若」說觀空不證，提到了「不捨眾生」的「大願」^[263]。末後說到「具足方便力」^[264]；「中品般若」的「後分」——方便道，由此發展而來。《大般若經》的前三分，與此相對應的，立〈方便善巧品〉。「中品般若」重視般若以外的行門，所以般若與方便，漸有相對別立的傾向。「文殊師利法門」，般若與方便的對立情形，更為明顯。如《文殊師利現寶藏經》說：菩薩的智慧與善權，是菩薩的聖性，舉種種譬喻來說明^[265]。《魔逆經》說：菩薩的平等精進，是智慧與善權^[266]。《大淨法門經》大意相同，觀三解脫門而不失善權方便，並說「權方便」的內容^[267]。《弘道廣顯三昧經》說：以空無相無願向解脫，以「權」還生死，為眾生起大悲^[268]。〈法界體性無分別會〉，舉「成畢竟行，善知方便，行般若波羅蜜」三事，並分別的給以解說^[269]。《維摩詰經》作四句分別：「無方便慧縛，有方便慧解，無慧方便縛，有慧方便解」^[270]，更顯示了般若與方便的相對性，與相助相成的重要。《須真天子經》中，文殊為天子說偈，廣說智慧與善權，而以相助相成作結論：「智慧及善權慧，常相隨與併行，如兩牛共一𨍮，覺法田無有上」^[271]。般若與方便，作相對的分別敘述，是「文殊師利法門」的特色，也可以了解對「方便」的分外尊重。

住首楞嚴三昧的文殊菩薩，有不可思議的神通方便。得首楞嚴三昧的菩薩，是不在少數的，而文殊卻是其中最特出的！據《文殊^[272]師利普超三昧經》說：「^[273]昔往古世，濡首童真以饍見施，供養佛眾，令發無上正真道意，則是（釋尊）本身初發意（之）原。……今者如來所成聖覺，無極之慧，十種力，四無所畏，十八不共，無罣礙慧，皆是濡首所勸之恩」^[274]。文殊的發心，比釋迦佛要早得多，竟還是釋迦初發心的勸發者，是釋迦的師長、善知識。不但是釋迦往昔的善知識，也可說是一切佛菩薩的師長，如《文殊^[275]師利普超三昧經》卷上（大正一五．四一三上）說：

依經說，現在無量無數的佛菩薩，都是因文殊的勸化而發心的。文殊發心以來，已「如七千阿僧祇^[277]江河沙劫佛土滿中塵」；文殊初發心時，因文殊而發大心的「二十億人，在往古雷音響如來所發道心者，悉已逮致無上正真之道，……悉是文殊師利之所勸發」^[278]。文殊師利勸發大心的宏願，如《文殊師利佛土嚴淨經》卷下（大正一一．八九八下）說：

文殊菩薩的大願，是凡所見得到的無量無數佛，都是文殊所勸助發心的，也就是沒有一佛不是文殊所教化的，才滿願而成佛。為眾生而作無盡期的教化，是大心菩薩應有的志業。在大乘經傳說的菩薩中，文殊師利是徹底表達了這一悲願的。成佛，本來是究竟圓滿的假名。菩薩達到了究竟圓滿，就是成佛。成了佛，還是無盡期的為眾生。所以現身為菩薩的，可能是已經成佛；成佛的，也可能方便示現菩薩身。文殊師利菩薩，就表示了這一意義。《首楞嚴三昧經》說：過去平等世界的龍種上佛，就是現今的文殊^[281]。《菩薩瓔珞經》也說：過去的大身如來，就是現在的文殊師利^[282]。文殊是佛而菩薩，菩薩而又是佛的：這是怎樣的不可思議！

第三項　法界

在「般若波羅蜜法門」中說到：「下品般若」重於「如」的開示。「中品般若」集成，組集「如，法性，實際」為一類，都是實相的異名。「中品」集成以後到「上品」，更擴展為十名、十二名的組集。「文殊師利法門」，也是以「如、法性，實際」為一類的。這三者：「如」是 tathātā 的義譯。支婁迦讖（^[283]Lokakṣema）的《阿闍世王經》，譯作「怛薩阿竭」或「本無」；竺法護每譯為「無本」；唐譯為「真如」。「法性」是 dharma-dhātu 的義譯，一般是譯作「法界」的。《阿闍世王經》，《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》中，譯作「法身」或「法住」。「實際」是 bhūta-koṭi 的義譯；竺法護等譯作「本際」、「本原」、「真際」。這是指同一實相說的，不過名稱不同，意義也多少差別了。「中品般若」初集這三名為一類，「文殊法門」而引用這三名的非常多，如《阿闍世王經》，《清淨毘尼方廣經》，《諸佛要集經》，《諸法無行經》，《如幻三昧經》，《大淨法門經》，《維摩詰所說經》，《持心梵天所問經》，〈大神變會〉^[284]。也有但（連類而）說「法界」與「實際」的，如《入法界體性經》，《文殊師利佛土嚴淨經》，《思益梵天所問經》，《集一切福德三昧經》，《文殊師利淨律經》^[285]。「文殊法門」受到了「中品般若」的影響，但在這三名的應用上，「文殊法門」有重於「法界」、「實際」，尤其是重於「法界」的傾向，是不可不特加注意的！

同一實相的「如、法界、實際」，在說明上有些什麼不同？《大智度論》曾有所解說^[286]。「文殊法門」特重「法界」，對「界」有獨到的發展，所以應略加說明。如《入法界體性經》（大正一二．二三四下）說：

「法界」是不可說有別異的。在「法界」中，一切名字安立——染、淨、凡、聖等一切法，都不可說有別異。說明這點，經中舉了兩個譬喻。一、河水與河水，可說有差別的，但流入大海，就是同一海水，不能再說有別異了。二、穀類，是一類一類各別的，但歸入穀倉（穀聚），合而為一聚，不可再說為別異了。《須真天子經》有類似的說明，如《經》卷四（大正一五．一一一上）說：

《須真天子經》的四流入海喻，與《入法界體性經》完全相同。「總合聚一切諸法」，似乎也與「穀聚中不可說別」相同。《入法界體性經》，重在「法界」的沒有別異可說，而《須真天子經》多一明鏡見像的比喻。明鏡喻的意思是：虛空是無色的，卻從無色的虛空而見一切色像。這樣，法界明淨如虛空，菩薩從法界中見一切法。「法界」是無色可見的；「是色亦無」，色也還是不可得的，所以諸法於「法界」中，是同樣的清淨。明鏡是明淨的，明鏡所見的像，雖有像而實不可得，也還是明淨的。鏡與鏡像不相離，是同樣的清淨。在這譬喻中，就表示出「法界」的特有意義。

「如」，是從一一法顯出。經中總是說色如、受如……凡夫如、佛法如。從法推究到實相，「如」是沒有別異的，卻是一一法的「如」，如《大智度論》卷三二（大正二五．二九七中——下）說：

「空有差品」，如方空、圓空那樣，也就是一一法的「如」。到了「同為一空」，就是「法界」（這也就是「一如無二如」）。所以「法界」的特義，是一切皆入「法界」。《大般若經》說：「法界無二無差別，……一切法皆入法界」^[287]。《阿闍世王經》說：「法身（界）無所不入諸法，亦不見法身有所入。何以故？諸法是法身，如諸法等故，法身亦等，故曰法身所入」^[288]。「入法身」（界），竺法護譯為：「等御諸法，則為法界」；「其法界者，等御諸法」^[289]，不外乎「一切諸法悉歸法界」^[290]的意思。「法界」只是一切法空性，一切法不離於空，畢竟是空，所以說「入法界」。如《大般若波羅蜜多經》第二分卷四七二（大正七．三九〇下——三九一上）說：

向上體悟，推求一一法到性空無別，是「如」；這是「般若法門」所著重的。一切法空，從空中見一切法與空性（法界），同樣的「等淨如（虛）空」，是「法界」；重於方便的「文殊法門」，是重於「法界」的（「中品般若」的「後分」——方便道，已有此傾向）。「文殊法門」在「如、法界、實際」上，特重「法界」，更進而對「界」作廣泛的應用。如《文殊師利淨律經》說：「一切眾生之所界者，名曰法界」^[291]。《集一切福德三昧經》說：「眾生界、法界，無有二故。…… 不增（法界）不減法界；不增眾生界，不減眾生界」^[292]。《文殊師利巡行經》說：「真如不減，真如不增；法界不減，法界不增；諸眾生界不減不增」^[293]。「法界」以外，特別提出「眾生界」，與「法界」相對，而說明不二，說明都是不增不減的，這到底存有什麼用意呢？說到「界」（dhātu），《雜阿含經》集有〈界相應〉；《中阿含經》集有《多界經》，說一切有部（^[294]Sarvāstivāda）所傳的，共六十二界^[295]。漢譯《雜阿含經》，說到「眾生界無數無量」。與之相當的南傳《相應部》，缺少這一句，然《相應部》相當的經，名 ^[296]pāṇā，是「生類」的意思^[297]，所以「眾生界」不外乎眾生類。

《大方廣寶篋經》，集有傳聞的種種文殊故事。經上說：「眾生界、法界、虛空界，等無有二，無有別異」^[298]。經末有「不壞法界偈」，如《經》卷下（大正一四．四七九下——四八〇上）說：

「法界」、「眾生界」（sattva-dhātu）以外，又立「虛空界」（ākāśa-dhātu）。「虛空界」是六界（地、水、火、風、空、識）之一，《般若經》多用作譬喻；但後來，「虛空界」被作為真如的異名，《寶篋經》也就是如此。「不壞法界偈」中，說種種「界」與「法界」同等不二。其中，欲、恚、害——三界，生死（有為）界、涅槃（無為）界，可說是佛法所固有的名詞。偈中立「煩惱界」與「般若界」；「眾生界」以外，又立「我界」（ātma-dhātu），「界」是被廣泛的應用了。梁譯的《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》說：「眾生界量，如佛界量」；「般若波羅蜜界即不思議界，不思議界即無生無滅界。……如來界及我界（法界），即不二相」^[300]。又隋譯的《入法界體性經》說：「法界即是我界」；「舍利弗界即是法界」；「法界共大德界，無二無別」^[301]。這幾句，古譯的《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》，是沒有的。在種種「界」中，引起我們注意的，是「眾生界」、「我界」、「佛界」、「如來界」。「佛界」（buddha-dhātu），或譯「佛性」。「如來界」（tathāgata-dhātu），或譯「如來性」，一向看作「如來藏」（^[302]tathāgata-garbha）的異名。「眾生界」以外，別立「我界」，而說「法界即是我界」。「我」是印度神學的中心論題。梵與法，在《長阿含經》中，為了適應世俗，有作為同一意義的用法，如「法輪」又稱「梵輪」，「法網」又稱「梵網」。這樣，「法界即是我界」，豈不是近似印度神學中「梵即我」的意義嗎？以「法界即是我界」為本，而貫通了「眾生界」與「佛界」，「如來界」，同歸於無二無別。這一傾向，時代越遲，意義越是明顯。「如來藏」說的主體思想，是如來在自身——蘊界處內的通俗說，但不久就與「法界」、「我界」、「眾生界」、「佛界」、「如來界」等相融合。《大毘婆沙論》說：「種族義是界義，……如一山中有多種族」^[303]，這是以礦藏為喻的。《大智度論》說：「法性（界）者，法名涅槃，不可壞，不可戲論。法性（界）名本分種，如黃石中有金性，白石中有銀性，如是一切世間法中皆有涅槃性」^[304]，也是約礦藏為喻的。《攝大乘論》立「金土藏」喻：以「地界」為礦藏，而表示金質（喻圓成實性）本有的^[305]。「界」有礦藏義，「如來藏」是胎藏義，確有類似的意義，所以「法界」、「如來界」等，與如來藏說相融合——如來藏我，成為後期大乘經的特徵。

第四項　諸法是菩提

「佛法」，正如經上所說的：「是差別說，呵責結使說」；「此土眾生剛強難化，故佛為說剛強之語以調伏之。……以若干種法制御其心，乃可調伏。……以一切苦切之言，乃可入律」^[306]。現實的身心，是有漏有為的，是苦器；而招感生死苦的，是煩惱及煩惱所引起的業。所以佛的開示，只是要人知苦，從戒定慧——道的修習中，斷煩惱（沒有煩惱，就不再造業了）而證滅苦的涅槃。涅槃是聖智自覺的，寂滅離戲論，不是語言及意識所能表示的。這一「佛法」體系，在長期流傳中，多少有離卻現實身心——煩惱、業、苦，而求證涅槃的傾向。「大乘佛法」，是一分直從無我離相而趣入的。在菩薩般若波羅蜜中，一切不可得：煩惱如，業如，苦——蘊、界、處如；凡夫如，聲聞如，緣覺如，菩薩菩薩法如，如來如來法如——一如無二如。在如如平等中，無凡無聖，無染無淨，無智無得：這是「般若法門」的無差別說。在這無差別說的基石上，「文殊法門」進一步的說：煩惱是菩提，業是菩提，苦——蘊、界、處是菩提，眾生是菩提，在說明的方便上，有了非常的異義。這使部分的比丘聽了，覺得與佛法不合，與外道說相類似，要不滿意而退席了^[307]。

「煩惱是菩提」：煩惱（kleśa），是無明、愛，三毒——貪、瞋、癡，四倒，五蓋，六十二見等的通稱，舊譯作「塵勞」。菩提（bodhi），譯為覺，古代都譯作「道」。本來，聲聞得「三菩提」（正覺），佛得阿耨多羅三藐三菩提——無上正等覺，無上道或最正覺。但聲聞重在涅槃，佛重在無上菩提，流傳久了，「菩提」也就成為無上菩提的簡稱了。《思益經》說：「菩提是無為，非起作相。……當知若無業，無業報，無諸行，無起諸行，是名菩提」^[308]。這樣，菩提是沒有煩惱的，怎麼說「煩惱是菩提」呢？經中從多方面說：如《諸法無行經》卷下（大正一五．七五九下）說：

闡明這煩惱與菩提（佛法）不二的，如《諸法無行經》說：「譬如巧幻師，幻作種種事，所見無有實，無智（者）數（為）若干。貪、瞋、癡如幻，幻（與）三毒無異，凡夫自分別，我貪我瞋恚」^[309]。貪、瞋、癡——煩惱如幻，雖現有種種事，而並沒有實性可得。凡夫不能了解如幻無實，所以為煩惱所熱惱。煩惱是非有的，所以說：「勿分別貪欲，貪欲性是道。煩惱先自無，未來亦無有，能作是信解，便得無生忍」^[310]。這樣，「煩惱是菩提」，意思是說：在如幻即空、無相的法性中，煩惱與菩提是平等不二的。《須真天子經》說：「等淫怒（貪瞋）癡，及於諸（愛）欲，亦等於道」^[311]。《清淨毘尼方廣經》說：「文殊師利言：空故等，無相故等，無願故等。何以故？空無分異故」^[312]。這樣說，煩惱性與菩提性不二，所以說「貪欲性是道」（菩提），大體與「般若法門」相通。

「文殊法門」的獨到發展，應該與「菩薩不斷煩惱」有關。聲聞行者如斷了煩惱，就不能長在生死中，也就不能成為菩薩，菩薩是要歷劫在生死中度眾生的。《般若經》只說「觀空而不證實際」（不斷煩惱，也就不入涅槃），「文殊法門」才明確的表達出來——菩薩不斷煩惱。但不斷煩惱，並不與煩惱共住，如《思益梵天所問經》卷二（大正一五．四四下）說：

沒有貪、瞋、癡，卻又沒有滅盡。這因為貪、瞋、癡本性自離、不可得，所以沒有可滅盡的。「世間畢竟是滅盡相，以是義故，相不可盡。何以故？以是盡故，不復更盡」^[313]。本來是滅，更沒有可滅的，所以不斷，這就是「雖行於世間，如蓮華不染，亦不壞世間，通達法性故」^[314]。煩惱不與道（菩提）相應，卻與道平等，可說煩惱是道（菩提），《文殊^[315]師利普超三昧經》有很好的說明，如《經》卷中（大正一五．四一五下——四一六上）說：

經文分三個層次：一、如日光出現而黑暗消失一樣，道智興（現前）時，煩惱也消失而不知所在了。所以道與煩惱，是不俱（同時而起）的。二、菩提（道）與煩惱（塵勞）是平等的：從「等」去悟解，也就是從空（「空故等，無相故等，無願故等，何以故？空無分異故」）^[316]去悟解，正覺煩惱性空，就是菩提。在「等觀」中，煩惱、菩提、一切法，是同樣的空無別異。無二無別，所以說「煩惱是菩提」。三、煩惱所以是菩提，是「以塵勞故，現有道耳」。也就是因為煩惱，推求煩惱無形，無所有空，所以是菩提。不過在等觀中，是不分別這是菩提，那是煩惱的。一切無二無別，煩惱也入於菩提（如諸法入於法界），所以煩惱就是菩提了。由煩惱而有菩提，經中有充分的說明，如說^[317]：

• 1.「菩薩從一切（愛）欲而起道意（菩提心）。……菩薩於愛欲中，與（愛）欲從事，爾乃成道。不隨愛欲，則菩薩何緣得起一切道意」？

• 2.「以要言之，六十二見及一切煩惱，皆是佛種。曰：何謂也？答曰：若見無為入正位者，不能復發阿耨多羅三藐三菩提心。譬如高原陸地，不生蓮華；卑溼淤泥，乃生此華。如是見無為法入正位者，終不復能生於佛法；煩惱泥中，乃有眾生起佛法耳」。

• 3.「菩薩以善權方便，廣隨所入，欲救度一切。一切所求，惟因諸見、愛欲、四顛倒中求。所以者何？一切從是中生故；於此求索，一切不可得見。……當作是知！菩薩道於愛欲中求」。

• 4.「當於眾生愛欲之中，求於佛事。……以於眾生塵勞之故，受於愛欲。設無愛欲，不興佛事，譬如無疾，則不用醫」。

• 5.「佛境界當於何求？曰：於一切眾生煩惱中求。何以故？眾生煩惱性不可得。……如佛境界無有增減，煩惱本性亦無增減」。

• 6.「菩提者，當何處求？……從身見根本求於菩提，無明、有愛求於菩提，顛倒、起結求於菩提，障礙、覆蓋求於菩提。……如實覺知如是諸法，是名菩提」。

煩惱在「佛法」中，是生死根本，是非斷不可的。在「大乘佛法」中，煩惱有了深一層的積極意義。如所引經文的1.2.，是說發菩提心，是不離世間眾生的。世間依愛欲而有，所以不能離愛欲。初學者發大心，都是有為有漏的；悲心也是緣眾生而起的愛見大悲。如「不隨愛欲」，怎麼能發心？沒有初學，怎麼會有久學、不退？3.4.是：眾生都在愛欲中，煩惱中，菩薩要求索一切煩惱不可得（空）；也要以煩惱為度眾生的方便，所以說「設無愛欲，不興佛事」。5.6.是：佛菩提是「如實覺知如是諸法」。《思益經》說：「諸法是菩提，如實見故」^[318]。《清淨毘尼方廣經》也說：「一切法空，解於空故，名得菩提」^[319]。如實見煩惱性空，不斷不盡，不增不減，與佛境界平等不二。在佛境界中，煩惱可說是成就的，如《諸法無行經》說：「一切諸佛皆入貪欲平等法中故，遠離諍訟，通達貪欲性故。世尊！貪欲即是菩提，何以故？知貪欲實性，說名菩提，是故一切諸佛皆成就貪欲」^[320]。〈文殊師利普門會〉說：「三世一切佛，了知貪性空，住此境界中，未曾有捨離」^[321]。這都是說：菩提是了知煩惱性空的，也就是煩惱實性的。煩惱性是不斷不盡，不增不減的，與佛菩提平等不二，所以可說佛成就貪欲等煩惱^[322]。煩惱不離「法界」，煩惱於「法界」中不可得，而煩惱不斷。煩惱在菩薩道中，如《大方廣寶篋經》卷上（大正一四．四六七上）說：

「結使」，是煩惱的異名。「佛法」，是佛所證得法；約「分得」說，菩薩得無生忍，也可說「佛法」。佛法是菩提（含得一切功德）的別名。在眾生來說，結使與佛法，是完全不同的，但在般若慧光照下，一切法空，一切如如，與佛法平等。佛法與結使的等無差別，雖然本來如此，但要般若才能照了出來。在般若的慧光下，煩惱雖還是煩惱，但失去了煩惱的作用，如《清淨毘尼方廣經》（大正二四．一〇七八中、一〇七七上）說：

蛇是有毒的，能傷人的。如能知道是什麼蛇，是什麼毒，加以制伏，那蛇雖還是蛇，卻沒有蛇毒，不會傷人了。煩惱也是這樣，是能熱惱人的，如能以般若慧，了達煩惱性空無所有，那煩惱雖然不斷，卻沒有熱惱人的作用了！總之，「煩惱是菩提」，是「文殊法門」的要義，但應該理解他的意義，不能「如文取義」了事的！

煩惱是招感生死苦的根本。如煩惱斷了，不會再造生死業；舊有的業，缺乏煩惱的滋潤，也就失去感果的力量。只要煩惱斷了，苦體就不會相續，所以解脫生死的關鍵，就是斷煩惱，這是「佛法」一致的見解。「文殊法門」說：「諸法是菩提」^[323]。業與苦體，當然也與菩提不二，但煩惱是最重要的，所以一再的、不斷的說到「煩惱是菩提」。說到業，業是有善的、惡的。最重的惡業，是五逆——殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。五逆也叫無間業，非墮入無間地獄不可。罪業是可畏的，但佛法有「出罪」法，罪業是可以依懺悔而減輕，或失去作用的，所以說：「有罪當懺悔，懺悔則清淨」。阿闍世王（Ajātaśatru）是殺父而登上王位的，犯了逆罪；後來，從佛聽法而悔悟，《長阿含經》的《沙門果經》^[324]，早就這樣說了。在「文殊法門」中，闍王的逆罪，因文殊的教誨而得到減輕，是《阿闍世王經》的主題。闍王從文殊懺罪，《密迹金剛力士經》，《伅真陀羅所問如來三昧經》，《阿闍貰王女阿術達菩薩經》，都已說到^[325]；這在當時，確是傳說的重要教化事^[326]跡。逆罪由心而造作，所以文殊對闍王的教化，主要是「心性本淨」，「諸法悉空」；歸結於「其逆者亦不離法身（界）；其所作逆者身，悉法身之所入」^[327]。直說「五逆是菩提」的，如《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷上（大正八．七二八下）說：

五逆即菩提，與煩惱是菩提的原理，是相同的。依「佛法」說：懺悔，不是將業消滅了，而是削弱業的作用，使惡業不致於障礙道的進修。如五逆稱為「業障」，那是怎麼樣修行，也決定不能證果的。《沙門果經》說：「若阿闍世王不殺父者，（聽了佛的說法），即當於此坐上得法眼淨（證得初果），而阿闍世王今自悔過，（只能）罪咎損減，已拔重咎」^[328]。《增壹阿含經》及《律藏》，都說阿闍世王得「無根信」，或「不壞信」^[329]。逆罪因懺悔而減輕了，但還是不能證果。《阿闍世王經》說：阿闍世王聽法以後，得「信忍」，或作「順忍」^[330]，與「無根信」、「不壞信」相當。闍王雖有所悟入，還是要墮賓頭地獄，不過不受苦，能很快的生天^[331]。《阿闍世王經》所說，罪性本空而因果不失，悔悟也只能輕（重罪輕受）些，與原始佛法，還沒有太多的差別。《阿闍世王經》又說：有殺母的罪人，因文殊的誘導，見佛聞法而證得阿羅漢果^[332]。這是與「佛法」相違，與阿闍世王悔罪說相違，可能是遲一些而附入的部分。

煩惱與業所感得的生死報體，佛說是「陰、界、入」。「文殊法門」闡述陰、界、入是菩提的，不在少數，而《大淨法門經》，說得最完備。文殊師利化度上金光首淫女，勸發菩提心。說到菩提時，文殊直截的說「汝則為道（菩提）」^[333]。「汝則為道」，意思說汝身就是道。文殊分別的開示陰——色、受、想、行、識是道，種（界）——地、水、火、風（空與識略去）是道，入——眼、耳、鼻、舌、身、意是道，身、心是道，然後以「覺了諸法一切平等，則為道矣」作結^[334]。眾生是陰、界、入、身心和合的假名，陰、界、入是道，也就等於眾生是道；所以說：「一切眾生皆處在道，道亦處在一切眾生」^[335]，表示眾生與道是不相離的。《諸法無行經》也說：「眾生即菩提，菩提即眾生，菩提眾生一，知是為世尊」^[336]。《文殊師利佛土嚴淨經》說：「道是文殊，文殊是道」^[337]。這^[338]裡的眾生，是陰、界、入和合的假名，不可解說為真我，應記著《思益經》的開示：「我平等故，菩提平等；眾生性無我故，如是可得菩提」^[339]。

總之，「文殊法門」所著意表達的，是：「道乎！龍首！在于一切，一切亦道」^[340]。

第五項　彈偏斥小

天台學者，以《維摩詰經》為例，稱之為「彈偏斥小，歎大褒圓」的「方等部」。與文殊師利（^[341]Mañjuśrī）有關的經典，的確是有這種意義，但在佛教發展史上，是應該這樣去了解的：大乘初興，如《般若經》、《阿閦佛國經》、《阿彌陀經》，對佛教共傳的（聲聞）大弟子，予以相當的尊重；菩薩的般若波羅蜜，還是弟子們宣說的呢！當然，這是稱歎大乘菩薩道的，勝過聲聞與緣覺的，但沒有呵斥聲聞。惟有捨棄般若相應經，想從聲聞經中求佛道的^[342]；或勸人取涅槃，反對修菩薩道的^[343]，才被指斥為「魔事」。這是「大乘佛法」初興，從固有「佛法」中傳出的情形。等到大乘盛行起來，與傳統的部派佛教，有了對立的傾向，於是大乘行者，採取了貶抑聲聞的立場，這就是「斥小」。大乘普^[344]遍流行，有的不免忽略了般若深悟的根本立場，而蔽於名目、事相，所以要「彈偏」。「彈偏斥小」，是「大乘佛法」相當的流行，與傳統的聲聞教團，漸漸分離，而大乘內部，也有著重事相傾向的階段。

「文殊師利法門」，起初也還是尊重聲聞弟子的，如《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》，舍利弗（Śāriputra）對文殊所說的，能充分的信忍^[345]；《濡首菩薩無上清淨分衛經》，舍利弗與須菩提（Subhūti），與文殊共論深法^[346]。但貶抑聲聞弟子的，相當的多。或是聲聞弟子們，一再的自恨證入「正位」，不如犯五逆罪的，還能發大菩提心^[347]。或是聲聞弟子同入無礙法界，為什麼智慧有礙有量^[348]！或弟子自認為「如牛跡中水」，而菩薩「如大海」^[349]。《維摩詰經》說：天女散天華，華都著在弟子們身上，神力也不能除去^[350]；弟子們聽了緊那羅王的琴聲，竟不能自主而舞起來^[351]，這多少有點戲劇化了！這一切，都不外乎達成貶抑聲聞的目的。

維摩詰（Vimalakīrti）長者，責難十大弟子，是一般所熟知的。其實，在「文殊法門」中，對一一大弟子，加以問難，是不止《維摩詰經》一部的。1.《魔逆經》：魔波旬（^[352]Māra-Pāpimant）以文殊的神力，化作佛相；六大弟子問魔，魔為說深法^[353]。2.《離垢施女經》：離垢施（Vimaladatta）女問八大弟子，弟子們都不能回答^[354]。3.《首楞嚴三昧經》：示現各各「第一」的九大弟子，但沒有問答^[355]。4.《維摩詰經》：十大弟子都說，過去見到維摩詰長者，被難問而不能答，所以不敢去問疾^[356]。5.《須真天子經》：十四大弟子，各以自己所長的問文殊，文殊為他們說，他們都歡喜默然^[357]。佛的大弟子，如《增壹阿含經》說，是各有「第一」的。「文殊法門」大抵從他們所擅長的（或是僧團一般事項）而加以問難，「斥小」就是「歎大」，引入大乘佛法。試列表如下：

「文殊師利法門」，對大弟子所論難的問題，是大弟子所有的專長，也是比丘們日常所行的，符合於律制的生活。所以對諸大弟子的論難，等於批判了傳統的聲聞佛教，引向大乘的深悟。我們知道，佛是菩提樹下現覺正法而成佛的；佛的化度眾生，只是方便引導，使學者達到與自己同樣的證覺，證覺內容才是根本的佛法。然佛的方便開示教導，弟子們傳誦結集而成為「經」。為了文多義雜，發展出審定、分別、抉擇、條理的「阿毘達磨」，流為名目事相的學問。佛攝化弟子出家，而有僧伽的組合，並依法攝僧，制立團體生活軌範的「律」。持律者分別、抉擇，與阿毘達磨者一樣，使律制成為繁瑣固定的制度。這是部派佛教的一般情形，尤其是上座部（^[358]Sthavira）系的佛教。從佛法本義來說，這是值得商榷的。「文殊法門」的「斥小」，就表達了這一立場。以《維摩詰經》為例，與十大弟子的問難，不外乎「乞食」、「宴坐」，「說法」、「出家」、「持律」、「侍佛」與「天眼」。如阿難（Ānanda）是佛的侍者，為了佛有病而去乞求牛乳，受到維摩詰的責難：「佛身無漏，諸漏已盡；佛身無為，不墮諸數：如此之身，當有何疾？當有何惱」^[359]？這是與大眾部（^[360]Mahāsāṃghika）「佛身無漏」說一致的。舍利弗在山林宴坐，維摩詰告訴他：「不起滅定而現諸威儀，是為宴坐」^[361]。在滅盡定中，能起諸威儀——行、住、坐、臥、揚眉、瞬目、舉手、說話等，應從〈龍相應頌〉的「那伽常在定」而來，是動靜一如的禪法。與上座部系的禪法大異；大眾部說：「在等引位，有發語言」^[362]，倒有點相近。如說法，什麼是法？維摩詰與目犍連（Mahāmaudgalyāyana）問難，直示「法」的本義——離欲寂滅法^[363]，這就是歸依的法。大眾部系的多聞部（^[364]Bahuśrutīya）說：「佛五音是出世教：一無常，二苦，三空，四無我，五涅槃寂靜」^[365]。維摩詰為大迦旃延（Mahākātyāyana）所說的，也就是這五法，但約實相一如的深義而說^[366]。其實，佛在人間弘法，不能不方便的說法、制律，但也重視深一層的實義。如《雜阿含經》說：「聞色（等）是生厭、離欲、滅盡寂靜法，是名多聞（正法）」。「於色說是生厭、離欲、滅盡寂靜法者，是名法師」^[367]。「多聞」與「法師」，也就是法的聽聞與演說，這都是約法的深義說。如阿蘭若（araṇya），指遠離村落，沒有喧囂聲音的地方。專住這種地方的，稱為「阿蘭若行」。然阿蘭若行，深化為「無諍行」、（無諍三昧）「空寂行」^[368]。如空閑處（^[369]śūnyāgāra），指洞窟、塚間、露地等修行處。在這^[370]裡修行，傾向於層層超越而達於最高的空住（śūnyatāvihāra）。「空住」，《雜阿含經》譯作「入空三昧禪住」，稱為「上座禪」^[371]。如獨住（ekavihārin），是個人獨住的修行者，然《雜阿含經》說：如於境不貪、不喜、不繫著，即使住在高樓重閣，也是獨住。反之，如於境生貪、生喜、起繫著，那即使是空閑獨處，也還是第二住（與伴共住）^[372]。這與《般若經》所說的遠離（viveka），意義完全一樣^[373]。又如沙門（śramaṇa），是當時出家者的通稱。然佛說「沙門法」、「沙門義」^[374]，沙門要有實際的內容，否則就是假名沙門了。佛法是重視深悟的宗教，雖說種種法，立種種制度，只是為了助成這一大事，而不是拘泥於言說、制度的。這種精神，在「文殊法門」中高揚起來。如乞食，是為了修證而不得不乞食，不是為乞食而乞食的，所以維摩詰對大迦葉（Mahākāśyapa）、須菩提說：應怎樣的乞食，要怎樣才可以受食^[375]。優波離（Upāli）是持律者，為二犯戒比丘，依律制說滅罪法。維摩詰直捷的說：罪性本空，消除了二比丘的疑悔^[376]。羅睺羅（Rāhula）讚歎出家的功德，到底出家的目的何在？維摩詰說成就功德，遠離煩惱的「真出家法」。進一步說：「發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家」^[377]。這都是對聲聞律制，而表示大乘者的見解。

維摩詰責難諸大弟子的，如佛陀與禪法，是提示不同的信解。說法，是說法的內容問題。乞食，是要乞食的，只是乞食者要具備應有的理念。這都是內容的深化，不是全盤否定的。但持律者，依律為比丘說出罪法——「作法懺」，是僧團的制度，為了大眾和樂清淨而成立的制度，是否一概的以大乘的「理懺」來替代？出家，是佛傳下來的制度，固然要有出家的實質意義，但真的發菩提心就是出家，不再要事相的出家嗎？與律制有關的出罪法與出家法，到底「文殊法門」的真意何在！這^[378]裡，對出家作一番經說的考察。《如幻三昧經》（《善住意天子經》的舊譯）中，善住意天子（Suṣṭhitamatidevaputra）問文殊：「假使人來，欲得出家為沙門者，當何以化？何除鬚髮？何受具戒」？文殊約沙門出家，除鬚髮，披袈裟，思念興造（作），受具戒，學戒，受供養，限節（頭陀），一一的分別解說。如說：「若不發心欲得出家，我乃令卿作沙門耳。……勿得發心作沙門也」！似乎勸人不要出家，其實是要人不起妄想，無住無著，為出家……頭陀行應有的實質意義^[379]。《如幻三昧經》中，文殊曾化作菩薩說法，說到：「精習於閑居（阿蘭若）；……常行而乞食；數數相調習，親近坐樹下；穢藥以療身。……此等勇猛士，必成尊佛道」^[380]。對出家的「四依」行，是相當尊重的。〈大神變會〉說：「過去未來世，一切諸如來，無有不捨家，得成無上道」^[381]。〈文殊師利授記會〉說：「樂阿蘭若，住寂靜處，獨行無侶，如犀一角。……若有出家菩薩，行於七步，向阿蘭若寂靜之處，而此福德甚多於彼」^[382]。《文殊師利佛土嚴淨經》說：一法不失（菩薩）所願，是：「開士當學追慕阿閦如來宿命本行菩薩道時，志願出家，樂沙門行，世世所生，不違本誓」^[383]。文殊的本願，是：「從今日以往，假使生欲心，輒當欺諸佛，現在十方聖。……常當修梵行，棄欲捨穢惡，當學於諸佛，戒禁調和性」^[384]，與阿閦佛（Akṣobhya）的本願相當。依經文的明證，「文殊法門」到底是重視出家，而修住阿蘭若等頭陀行的。不過，一部分經典，就顯得不同，如說^[385]：

• 1.「有受持諷誦，廣為一切解說其義者，是為持戒清淨，……是為沙門，……是為除鬚髮，是為受大戒」。

• 2.「若人得聞如是經法，是人名為善出家者，何況信受讀誦，如所說行」！

• 3.「若有菩薩住是三昧，雖復在家，當說是人名為出家」。

• 4.「發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即（受）具足」。

• 5.「菩薩不以除鬚髮者為是出家也，……不以自被袈裟，……自奉禁戒，……自處閑居，……不以顏貌形容、威儀禮節為是出家也。……若當還復上駟馬車，與畏間長者子俱，為開化說此，則是汝出家之行也」。

上面所引經文，前三則，是以受持大乘經，住大乘三昧為出家，與出家僧制是不合的。特別是4.，長者子是要出家的，維摩詰教他發菩提心，就是出家，就是受具足戒了。5.上金光首淫女，也想出家，文殊為他說出家法——菩薩利他行。末了，要他與畏間長者子一共上車，如能教化他，就是出家行了。這二則，在事相上，都是勸修菩薩行，不用出家的具體事例。所以，「文殊師利法門」，本來是繼承《般若經》、《阿閦佛國經》，推重出家菩薩行的。出家行，是釋尊成佛以前那樣的出家行，沒有制定羯磨受具以前的出家行；住阿蘭若，常乞食，糞掃衣，陳腐藥——「四依」時代的出家行。但在家菩薩的地位，一天天重要，透露出不必出家，在家菩薩也是一樣的消息。

「彈偏」，是對菩薩說的。維摩詰為彌勒（Maitreya）說「授記」，及「菩提」的實義。為光嚴（^[386]Prabhāvyūha）童子說「道場」。持世（Vasudhāra）是出家菩薩，維摩詰在持世前，為魔女說「法樂」。長者子善德設大施會，為他說「法施之會」。這都是約深義說的。佛教中，「成佛」、「轉法輪」、「入涅槃」，是釋尊當時所有的重要事項。自從「本生」流行，於是有「菩薩」、「受記」、「六波羅蜜」等術語。大乘法興起，有「發菩提心」、「大誓莊嚴」、「得無生忍」、「度盡眾生」、「莊嚴佛土」等名目，是大乘行者所重的，在大乘法流行中，有依世俗諦，分別解說的必要。然沒有深悟的世俗分別，是不符般若深悟真義的。特重深悟的「文殊法門」，對有關大乘的發心、修行、證果等事相，每從深悟的境地，給以破斥。如〈善住意天子會〉，立〈破菩薩相品〉，論「初發心」、「得無生忍」、「轉入諸地」^[387]。如《離垢施女經》，對八大菩薩，一一的問難，使他們默然無對^[388]。如《文殊師利佛土嚴淨經》，師子步雷音菩薩問文殊：「當久如成最正覺」？「發意久如應發道心」？「發道心以來為幾何耶」？「用何等故不成正覺」？「不一發心吾當得道，仁者云何勸化眾生使發道心」？「仁成佛時，國土何類」^[389]？這些論題（除末後問），佛說：「文殊師利在深妙忍，所入深忍，不逮得道，亦不得佛，復不得心，以無所得，故不說之」^[390]。文殊依深悟的境地，所以不作正面的答覆。這些論題，不是全不可說，大都由佛順俗而為之解答。這與對聲聞律制的問答，雖論說相近，而立意是大有不同的。

第六項　女菩薩、四平等

「文殊師利法門」，傾向於在家出家平等，男女平等。由於特重方便，所以留下了重在家、重女人的^[391]跡象。文殊師利（Mañjuśrī）菩薩，是釋尊往昔發心時的善知識，是十方佛菩薩的善知識，在初期大乘經的讚歎聲中，是一位最卓越的大菩薩。然在「文殊法門」中，卻另有一類傳說，如說^[392]：

• 1.「是離垢施菩薩發無上正真道，造行以來，八十百千阿僧祇劫，然後文殊師利乃發道意」。

• 2.「佛語文殊師利：是須摩提，……是仁本造發意時師」。

• 3.「是離意女，本勸文殊令發道意」。

文殊那樣的卓越，而這三位女菩薩，都比文殊發心早，有的還是文殊的善知識（師）。這一傳說，是值得深思的！《諸佛要集經》說：文殊被天王佛（Devarāja）移到鐵圍山去。文殊盡一切的神力，不能使離意女出定^[393]。離垢施（Vimaladatta）女難問乞食的八大菩薩，八大聲聞，文殊是被難的八菩薩之一^[394]。文殊與須摩提（Sumati）問答，而被責為：「仁作是問，不如不問」^[395]！文殊與三位女菩薩的關係，顯然存有貶抑文殊菩薩的意味。《諸佛要集經》所說的「諸佛要集」，是般若法門，依「中品般若」而集成的；文殊想參與法會聞法，被天王佛遷走了（暗示般若中沒有文殊參與的原因）。離垢施是波斯匿（Prasenajit）王女，因八大菩薩、八大聲聞的入城乞食，引起問難；並見佛問菩薩行（十八事）。須摩提是王舍城（Rājagṛha）長者女，見佛問菩薩行（十事）。這二部與《諸佛要集經》，性質不同，但同樣表示了，女菩薩勝於文殊師利。

《離垢施女經》與乞食有關，因而聯想到三部經。一、《濡首菩薩無上清淨分衛經》：主體為文殊與那伽室利（Nāgaśrī）的問答，以乞食為全經的線索。末後，須菩提（Subhūti）入城乞食，遇到一位優婆夷，以乞食為問難，使須菩提「聞優婆夷所說，即寂寞不知所言」。優婆夷「普現感動光明相像，顯轉無上阿惟越致法輪」^[396]，這是一位勝過大弟子的女菩薩。二、晉竺法護譯的《阿闍貰王女阿術達菩薩經》：女見諸大比丘來乞食，「不起不迎，不為作禮，亦不請令坐，亦不與分衛具」^[397]。女與諸比丘論義，揚大乘而抑聲聞。然後下座禮敬比丘^[398]。三、《順權方便經》，竺法護譯。須菩提入城乞食，遇到了轉女身菩薩，女為論義。女來見佛，「須菩提從坐起，往迎其女，叉手禮之」。舍利弗（^[399]Śāriputra）責須菩提不合聖法，也就是違犯律制^[400]。《順權方便經》以欲樂為方便^[401]，與《維摩詰經》的「先以欲^[402]鉤牽，後令入佛智」相合。又認為不必「時食」：「恣安所審，坐自服食」^[403]。出家可以禮在家^[404]。「文殊師利法門」，主要是深悟的，為天子們說的。以在家菩薩為主體的，如《維摩詰經》，文殊只是從旁助成者。《離垢施女經》，《須摩提經》，以女菩薩為主，文殊是受貶抑的。《阿闍貰王女阿術達菩薩經》，《順權方便經》，雖以乞食為緣起，但沒有文殊；反律制的傾向，充分流露！我以為，與文殊有關的三位女菩薩，表示勝過了文殊，也許由於初期大乘的文殊菩薩，是現出家相（維持傳統佛教的形式）的關係！

「心佛及眾生，是三無差別」，是《華嚴經》說^[405]。眾生、菩薩、如來——三位平等，是如來藏說^[406]。「文殊法門」立四種一，如《如幻三昧經》卷上（大正一二．一四二下）說：

一佛、一剎土、一眾生、一法，是「文殊法門」所表示的平等說。〈大神變會〉也說：「一切諸佛唯是一佛，說無量佛，是名神變；一切佛土唯一佛土，說無量土，是名神變；無量眾生即一眾生，說無量眾生，是名神變；一切佛法唯一佛法，說無量法，是名神變」^[407]。為什麼只說佛、土、法、眾生——四者的一呢？見一切佛，遊一切佛土，聽一切法，也是說一切法，度一切眾生，這是方便道菩薩的事。《諸佛要集經》說：離意女住三昧中，「普聞十方無央數姟、百千億載現在佛土諸佛說法，而無所著；所可聽受，為他人說。……在諸剎土，無剎土想；處於諸佛，無諸佛想；聞所說法，無經典想；無吾我想，無他人想，……度脫開化無數眾生」^[408]。佛、土、法、人——四者，在「法界」平等性中，是無分別而成一切佛事的。四種一，就是四種平等，平等的意義，如《清淨毘尼方廣經》（大正二四．一〇八〇中——下）說：

經中解說了四種平等的意義。「諸法虛偽故等」，異譯《寂調音所問經》，作「一切法空」^[409]。《如幻三昧經》說：「云何曉了一切眾生？皆假號耳。若真諦觀，其假號者，亦無處所，其眾生者，悉一神（我）耳」^[410]。《寂調音所問經》也說：「眾生自性無我」。所以「一切眾生是一眾生」，不是真我說，而是一切眾生假名無我。又說：「我觀平等性如是故，作是說言：一切剎土平等，一切佛、法、眾生平等」^[411]。四一或四平等，只是一法界平等性的說明。

「文殊法門」，到這^[412]裡作一結束。