第八章　說一切有部的譬喻師

第一節　譬喻者的學風與學說

第一項　譬喻與譬喻師

《大毘婆沙論》，有「譬喻尊者」，「譬喻師」，這是當時的一大系。如看作經量部，與說一切有部分立的經部譬喻師，那是不大妥當的。《大毘婆沙論》時代（及以前）的譬喻師，雖與說一切有部的阿毘達磨論師相對立，但是屬於說一切有部的。在說一切有部中，阿毘達磨論師是重論的，譬喻師是持經者。在北方佛教的開展中，說一切有部的譬喻師，有著無比的功績，值得特別的重視。

先說「譬喻」：譬喻是什麼意義？在漢文中，譯為譬喻的，原語不止一種。如十二部經中的譬喻，梵語為 ^[1]Avadāna（P. Apadāna）。音譯為阿波陀那，或阿婆檀那，是一部的專名。如《阿含》中的《蛇喻經》、《象跡喻經》；《妙法蓮華經》的〈譬喻品〉。這^[2]裡的喻或譬喻，梵語為 aupamyaupamā。如《妙法蓮華經．方便品》中的「種種譬喻」，因明三支中的「喻」支，所說的喻或譬喻，梵語為 ^[3]dṛṣṭānta。譬喻者或譬喻師，梵語為 ^[4]dārṣṭāntika，從 ^[5]dṛṣṭānta 一詞而來。^[6]aupamya dṛṣṭānta，是一般的比況的意思。在說法時，對某一義理，為了容易了解，取事比況來說明。所以說：「智者因喻得解」。十二部經的阿波陀那，或譯譬喻，或譯本起、本末，與 aupamya dṛṣṭânta，原義是否相近，是另一問題。而在北方佛教，也就是譬喻師非常活躍的區域中，阿波陀那與譬況說法的譬喻，傾向於一致。

說一切有部阿毘達磨論師，對阿波陀那——譬喻的解說，如（西元二世紀）《大毘婆沙論》卷一二六（大正二七．六六〇上）說：

長譬喻，是《中阿含》長壽王故事；大譬喻，是《長阿含》（《大本緣經》）七佛的故事。「如大涅槃，持律者說」，是《說一切有部毘奈耶雜事》卷三五——三九，佛入大般涅槃的故事，與《長阿含》的《遊行經》大同。據此而說，譬喻是佛菩薩的偉大事行。西元三世紀，龍樹（Nāgārjuna）作《大智度論》，繼承《大毘婆沙論》的解說，而更傾向於文學的觀點，如《論》卷三三（大正二五．三〇七中）說：

從龍樹所舉的內容來說，阿波陀那仍為賢聖的事行。長阿波陀那，大阿波陀那，已如上說。屬於毘尼——律藏的，億耳（^[7]Śroṇa-koṭikarṇa）阿波陀那，二十億（^[8]Sroṇakoṭiviṃśa）阿波陀那，出於犍度的皮革事。欲阿波陀那，是佛度難陀（Nanda）的故事。菩薩阿波陀那，是釋尊未成佛時，誕生、出家到成佛的故事（集出別行，就是《普曜經》等佛傳）。依《大智度論》所引述的阿波陀那，還有：

• １彌勒受記────────────《中阿含本末經》^[9]

• ２釋迦讚弗沙佛──────────《阿波陀那經》^[10]

• ３舍利弗不知小鳥事────────《阿婆檀那經》^[11]

• ４韋羅摩大施───────────《阿婆陀那經》^[12]

• ５長爪梵志故事──────────《舍利弗本末經》^[13]

• ６佛化除糞人尼陀─────────「尼陀阿波陀那」^[14]

• ７然燈佛授釋迦記─────────「毘尼阿波陀那」^[15]

這些阿波陀那——譬喻或本末，都是聖賢的事^[16]跡。但內容更廣，本生，授記，也含攝在內了。然從阿波陀那的形式來說，《大智度論》表示了兩項意義：一、文學的意味，如說：「與世間相似柔軟淺語」。這是世間文藝化的，是通俗的，輕鬆的，富有文學趣味的作品；與嚴肅的說教，完全不同。二、是以彼喻此的，就是本末。這如（西元四世紀作）《成實論》卷一（大正三二．二四五上）說：

鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《大智度論》，也有「本末」字樣，如「中阿含本末」，「舍利弗本末」。本末，或作本起，就是阿波陀那的義譯。《成實論》的「本末次第說」，是說：標一事義，次舉一事例來說明，使事義易於解了。以事例來次第解說，是古代通俗教化的實際情形。「智者言說，則有次第，有義有解」，也就是「智者因喻得解」了。所以稱為「本末」，是窮源竟委，舉一事例，說得源源本本的，因果分明。依《大智度論》說：「譬喻有二種：一者假以為喻，二者實事為喻」^[17]。阿波陀那——古今聖賢事行，如作為說法時舉事例來解明，使人容易了解，那就與比況的譬喻一樣。因此，同時撰集的大乘瑜伽者的論書，阿波陀那與一般譬說，就等量齊觀了。如說：

在北方佛教的宏傳中，阿波陀那的內容，除了佛菩薩，佛弟子的事行外，還含攝了本生、授記。連民間的故事，也含攝進去。在說法時，比丘們引用這些事證而譬喻化；譬喻已成為通俗教化的主要工具。不但如此，譬喻也含攝了因緣。因緣的原義，這^[21]裡可不用解說。總之，譬喻與因緣，已沒有嚴格的界別，這是一切傳記，一切故事的總^[22]匯。如《出三藏記集》卷九〈賢愚（因緣）經記〉（大正五五．六七下）說：

《賢愚（因緣）經》，是八位去西域參學的比丘，在般遮于瑟大會上，聽講經律而譯錄編成的。這可見當時宏法，引用賢聖故事作譬喻的實際情形。由於引用這些，廣明善惡因緣，所以也稱為《賢愚因緣經》。譬喻、本生、因緣的混融情形，可見一斑了。

如北方所傳的早期佛教傳記，自佛滅到阿育王（Aśoka）時代，集為「阿育王緣」，「優婆毱多（Upagupta）因緣」等；綜合的編集，就是漢譯的《阿育王傳》、《阿育王經》。阿育王故事，漢譯作「緣」、「因緣」、「本緣」的，據西藏所傳，都是譬喻，共有七種：阿育王譬喻，阿育王教化譬喻，阿育王龍調伏譬喻，法塔譬喻，法會譬喻，黃金獻供譬喻，鳩那羅（Kuṇāla）王子譬喻^[23]。這可見阿育王傳的故事，都是譬喻（梵文現存的《譬喻集》，有耶舍賣人頭，及半庵摩勒布施二事）。譬喻而被稱為因緣，如鳩摩羅什譯的《燈指因緣經》，就是典型的譬喻。理解了這種情形，再去考察漢譯的教典，那就可見譬喻的眾多了。以譬喻為名的，有：

• １《雜譬喻經》　　　　　　　　　　一卷　　　　漢失譯

• ２《雜譬喻經》　　　　　　　　　　二卷　　　　後漢失譯

• ３《舊雜譬喻經》　　　　　　　　　二卷　　　　吳康僧會譯

• ４《雜譬喻經》　　　　　　　　　　一卷　　　　道略集

• ５《法句譬喻經》　　　　　　　　　四卷　　　　西晉法炬共法立譯

• ６《出曜（譬喻的義譯）經》　　　一九卷　　　　姚秦僧伽跋澄譯

• ７《無明羅剎喻集》　　　　　　　　二卷　　　　秦失譯

• ８《百喻經》　　　　　　　　　　　二卷　　　　宋求那毘地譯

• ９《阿育王譬喻經》　　　　　　　　一卷　　　　東晉失譯

有些集本，沒有稱為譬喻，而性質相同的，稱為因緣或本緣。有些集本的子目，作緣或因緣的，有：

• １《大莊嚴經論》　　　　　　　　一五卷　　　　姚秦鳩摩羅什譯

• ２《雜寶藏經》　　　　　　　　　　八卷　　　　元魏吉迦夜等譯

• ３《賢愚因緣經》　　　　　　　　一三卷　　　　元魏慧覺等譯

• ４《撰集百緣經》　　　　　　　　一〇卷　　　　宋求那毘地譯

• ５《菩薩本緣經》　　　　　　　　　四卷　　　　宋求那毘地譯

• ６《辟支佛因緣論》　　　　　　　　一卷　　　　秦失譯

專明菩薩阿波陀那而集為專書的，如《瑞應經》、《過去現在因果經》（化地部作《毘尼藏因緣》）等。專明一事的，如《阿育王息壞目因緣經》等，還有不少。這些，都是廣義的譬喻集，含有本生、授記、因緣；佛弟子的事^[24]跡，民間的故事。如漢失譯的《雜譬喻經》，吳康僧會譯《舊雜譬喻經》，還含有大乘的傳記。康僧會的《六度集經》，以本生為生，也含有譬喻，及大乘常悲（常啼）菩薩的故事。總之，北方佛教的譬喻，是廣義的；譬喻與因緣，性質相近。這都是被用來輔助教化，作為法義的例證而被廣大宣揚的。

再說「譬喻師」（^[25]dārṣṭāntika）：譬喻師（譬喻者）的見於文記，是《大毘婆沙論》，但早就存在了的。如法救（Dharmatrāta）為譬喻師，如本書第^[26]六章第一節說。覺天（Buddhadeva）也是譬喻師，覺天說「諸色皆是大種差別」^[27]；《順正理論》就作「譬喻論師」說^[28]。法救與覺天，為說一切有部中早期著名的譬喻者。《大毘婆沙論》編集以後，譬喻師從說一切有部中脫出，自成經部，也稱為譬喻師。在古代，譬喻師是被稱為誦經者的，如《毘婆沙論》卷一（大正二八．六上——中）說：

譬喻師與誦持契經有關，這是先後一致的。為了說明這點，應略述佛教學者的側重不同。佛法在宏傳中，起初有「論法者」（^[29]dharmakathika），持律者（^[30]vinayadhara），也就是法與律的著重不同。「論法者」或稱「持法者」（^[31]dharmadhara），本為受持經法，宣揚經法的通稱。由於經典的結集受持，因而又分出「誦經者」（^[32]sutrāntika），與「論法者」對立。「論法者」著重於深義的論究，流出「阿毘達磨者」（^[33]abhidhārmika）。「誦經者」宣揚經義，為眾說法，又流出「譬喻者」。發展分化的過程，大致如此：

　　　持律者（律師）　　　論法者┬──論法者（法師）───阿毘達磨者（論師）　　　　　　└──誦經者（經師）───譬喻者（譬喻師）

依經法而為深義的論究，是進行於僧伽內部的，成為阿毘達磨者。但這是不能通俗的，深入淺出（起初，阿毘達磨與譬喻論者，並不是對立的）而向外宣化，就成為誦持契經的譬喻者了。古代的向外教化，都是依契經而加以闡揚的，如阿育王派遣宣教師，分化各方，情形就是這樣^[34]。如：

這^[36]裡面，有三種譬喻，一種本生，其他的也都有事緣，可見古代向外說法的實際情形。說經而參入本生、譬喻、民間故事，成為普及民間的大教化，本是一切學派所共同的。但說一切有部中，重於通俗教化而特有成就的，成為譬喻師。他們開展於阿毘達磨究理的氣氛中，也有究理的傾向。但在義理的論究時，多附以有趣味的譬喻，如《大毘婆沙論》中，譬喻師就有射箭喻，陶家輪喻^[37]；失財喻，露形喻，破衣喻^[38]；拳指喻^[39]；天衣喻^[40]；女人喻^[41]；行路喻^[42]。充分表現了譬喻師的風格。持經的譬喻者，近於中國從前的講經法師。

第二項　學風及其影響

如上文所說，譬喻師是從「誦經者」演化而來的。重視通俗教化，在一切學派中，都可以有這類人物。但北方以說一切有部為主流，所以譬喻師也是說一切有部的。起初，譬喻者與阿毘達磨，是有相當關係的。但由於傾向不同，日漸分化，顯出了不同於論師的風格。譬喻師的特色，是通俗教化師，是禪師，多數被稱為菩薩。

如大德法救（Dharmatrāta），為說一切有部的著名譬喻大德。法救是北方《法句經》的整編者。《法句》頌的解說，必附以譬喻、因緣（如漢譯《法句譬喻經》、《出曜經》），為通俗教化的要典。在說一切有部中，法救受到崇高的推重^[43]。如僧伽羅剎（^[44]Saṁgharakṣa），約與法救同時。他是著名的禪師，著有《修行道地經》。這部禪集，成為一般教化的講本，每段附以歌頌佛德。在策勵修行的講說中，附以擎油鉢、索琴聲、犯法陷獄、賈客遠來等動人的譬喻。他所集的《佛行經》，是歌頌如來功德的。所傳的《法滅盡經》，充滿了警策的，勸誡的熱情。譬喻者的特色——勸善誡惡，修習止觀，巧說譬喻，歌頌佛德。這在僧伽羅剎的著作中，完備具足^[45]。如僧伽斯那（Saṃghasena），也有禪集。他的《百喻經》，不但是故事，還有笑話，已進而為文藝作品。他作的《撰集百緣經》，《菩薩本緣經》，都是含有本生、授記的譬喻集^[46]。又如馬鳴（Aśvaghoṣa），為禪者，所作的《佛所行讚經》，是歌頌佛德的。《大莊嚴經論》，是文藝化的勸善的譬喻集。《分別業報略經》，是誡惡勸善的作品。用優美的文學，哀婉的音樂，作為化導眾生的利器^[47]。這幾位，都是西元前後——二三百年間的大德。不但注重通俗宣化，而且都是禪師，這是值得注意的。如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉（大正五五．六五上——中）說：

鳩摩羅什（Kumārajīva）所出的禪觀，就是內重修持，外重教化的譬喻師系的禪觀。其中的漚波崛，就是優婆毱多（^[48]Upagupta），人稱無相佛，度人無量，為教化力最偉大的古德^[49]。婆須蜜（^[50]Vasumitra）是法救的後學，《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者。鳩摩羅什所傳的禪觀，與大乘相結合，其特色就在於此。然當時的中國學者，卻欽仰專修禪觀的覺賢（Buddhabhadra）。讀覺賢所譯的禪經，枯^[51]澀專門，與僧伽羅剎的《修行道地經》，精神是根本不同的。

這幾位古代的譬喻大師，如法救、僧伽羅剎、僧伽斯那、馬鳴，還有世友，中國都是尊稱為菩薩的。譬喻者與大乘，實有精神上，風格上的共通。

被稱為菩薩，內重禪觀的譬喻師，最大的特色，當然是譬喻的化導了。譬喻——佛菩薩、聲聞弟子的傳記，民間的故事，應用這些事例來說法的意義，《大智度論》卷三五（大正二五．三二〇上），說得極為明白：

以事例為比況，引導人信道德，信涅槃，正是通俗教化者的特色。譬喻，本來是「本末次第說」，說來娓娓動聽，是「與世間相似柔軟淺語」。後又運用優美的文學，巧妙的音樂，來助成這一運動，譬喻者的成就，當然更大了。教化的中心區，是健馱羅（^[52]Gandhāra）——月氏王朝的中心；與當時的健馱羅美術相結合，開展出理智與情感融和了的北方佛教。譬喻者的教化，引起了重大的發展與演變。如：

一、釋尊的本生談，本附於毘奈耶中。過去生中的地方，本來是無可稽考的。但為了滿足聽眾的需要，不能不說個著落，所以泛說迦尸國（Kāśi），波羅奈（^[53]Vārāṇasī）等古宗教中心區，梵授王（Brahmadatta）等古代名王，這是不得已的辦法。如《說一切有部毘奈耶雜事》卷二五（大正二四．三二八下）說：

由於北方譬喻師的弘揚，為了取信於當前的信眾，而如來的本生事^[54]跡，被大量的移來北方。這座山，那塊石，說得鑿鑿有據。如《大唐西域記》（卷二、三）所說的：那揭羅曷國（Nagarahāra），健馱羅國，烏仗那國（Udyāna），呾叉始羅國（Takṣaśīlā）——這一帶地方的本生遺^[55]跡，就不下二十處。西元五世紀初，晉法顯所見的，已大致相同了。然《大唐西域記》所說的「商莫迦本生」，在健馱羅國；而《雜寶藏經》作迦尸國。「尸^[56]毘王本生」，在烏仗那國；而《大莊嚴經論》作迦尸；《賢愚因緣經》與《撰集百緣經》，作波羅奈——迦尸的首都。「忍辱仙人本生」，在烏仗那；而《賢愚因緣經》作波羅奈。「月光王本生」，在呾叉始羅；《六度集經》作乾夷國（迦尸的別譯）。又如《洛陽伽藍記》所說辛頭河「大魚本生」；《撰集百喻經》也說在波羅奈。本生遺^[57]跡的北移，指地為證，雖可能盛於迦膩色迦王（Kaniṣka）時代，但與譬喻者的宣揚譬喻，是有深切關係的。

二、釋尊的化^[58]跡，本來不出恒河流域。在北方佛教的擴展中，釋尊的化^[59]跡，也更遠更多起來。依《大唐西域記》卷二、卷三，北方就有：

• １如來降^[60]跡處　　　　　　　那揭羅曷都城西南十餘里

• ２如來龍窟留影處　　　　　那揭羅曷都城西南廿餘里

• ３釋迦坐處　　　　　　　　健馱羅王城東南八九里

• ４化阿波邏龍處　　　　　　烏仗那蘇婆伐^[61]窣堵河源

• ５如來留^[62]跡處　　　　　　　烏仗那龍泉西南三十餘里

• ６如來濯衣石　　　　　　　烏仗那留^[63]跡處西南三十餘里

• ７如來說本生處　　　　　　烏仗那摩愉伽藍

• ８為上軍王母說法處　　　　烏仗那瞢揭釐城

其中一部分，早見於《阿育王傳》（譬喻）卷一（大正五〇．一〇二中）說：

這一傳說，也為《大智度論》^[64]、《說一切有部毘奈耶藥事》^[65]所編錄。北方的本生處，釋迦的經歷處，到處充滿。而《大毘婆沙論》的編集處，論師中心的迦溼彌羅（Kaśmīra），卻幾乎沒有。這也可以想見健陀羅中心，譬喻師的影響了。

三、譬喻者的教化，從傳記，故事而文藝化、音樂化。如「三^[66]啟」，先頌讚三寶，表示歸敬的虔誠。然後誦經，或依經說法。末了，迴向發願，又是歌頌。如《修行道地經》的講說，先頌讚佛德，說本生；其次正講修行方便；末了又結讚。這種歌頌音樂與講說相配合，對於通俗的宣化，力量確是很大的。中國一般的講經儀式，就從譬喻者的教化儀式演變而來。只是講前（梁時起）加誦經文，末後又加念佛而已。中國講經的法師，將因緣果報，公案，靈驗記，配合於經文而講出。通俗宣化的力量，總是比高談玄理，辨析法相的要大得多。所以，從譬喻師的發展去看，在北方佛教通俗化、普及化的過程中；從聲聞而直通大乘去看，譬喻師的意義，異常重大！對譬喻師的認識，是不能專在義理上著眼的。

第三項　譬喻者的思想

《大毘婆沙論》中的譬喻師，或稱「譬喻者」，「譬喻尊者」，「譬喻部師」。這是譬喻師^[67]群，而不是專指一人。早期的譬喻師，大抵是仰承大德法救（Dharmatrāta）、覺天（Buddhadeva）的學系。法救與譬喻師論義的一致，已在第六章第一節說過，這^[68]裡不必再說了。現在從譬喻師與阿毘達磨論者的差別，及其發展的傾向，略為論說。

譬喻師從「誦持修多羅者」而來。譬喻師所宗依的修多羅——契經，雖是說一切有部所傳誦的，但與阿毘達磨論者所傳承的，也多少不同。所以對阿毘達磨論者所宗依的契經，取簡別的批判態度，如說：

譬喻者所傳誦的契經，似乎是代表較早期的契經。如「譬喻者撥無法處所攝諸色」^[71]；不立有覆無記^[72]，都可以表示這個意義。譬喻者所誦的《阿含經》，要簡樸一些；而在論義方面，也與阿毘達磨論者不同。

一、譬喻者重於簡明：如阿毘達磨論者，在同一剎那中，彼此間相應，俱有，有非常複雜的內容；這是從相關的綜^[73]合活動中去理解一切的。這種觀察法，發現複雜的相關活動中，含有矛盾的共存（「異類俱生」）。如一剎那中，有生也有滅；一念心中，有定也有散亂。這在譬喻師，是不以為然的。譬喻師在前後相續——迅速的過程中，解說這似乎矛盾，化複雜而為簡明。這也許與通俗化有關；也可能繼承初期的經說，沒有論師那樣的詳密論列。關於這，如說：「三有為相非一剎那」^[74]；「諸法生時漸次非頓」^[75]；「心心所法，依諸因緣，前後而生」^[76]。並率直地批評阿毘達磨論者那種矛盾的共存，如《大毘婆沙論》卷一〇六（大正二七．五四七中）說：

又如「一切有」，是佛說的。阿毘達磨論者，發揮為三世恒有說。不但心、色是有的，影像，谷響，夢境，化事，也以為是實有的。尤其是：有為法的活動形態——生、住、滅；彼此間的關係體——成就；眾生的類性——眾同分、異生性：這些都看作非色非心的實體。由於成立不相應行，隨之而來的種種議論，引入繁瑣的義窟。其實，不相應行一詞，是《阿含經》所沒有的。譬喻師說：「不相應行蘊，無有實體」^[80]，堅持本來的簡明學說。

二、譬喻者重於同一：如來說法，本就人類立論。由此而開展的三界、五趣，真是形形色色。但就人而論，有些是人類所無法徵實的；種種差別，徒增理論的繁重。譬喻者傾向於同一（也還是簡略），如佛說有無色界，又有無想天，無心定。譬喻者說：「無有有情而無色者，亦無有定而無有心」^[81]。這是以為：三界一切眾生，都是有色有心，心色不離的存在。又如經說尋伺，分有尋有伺，無尋有伺，無尋無伺——三界，但「從欲界乃至有頂，皆有尋伺，如譬喻者」^[82]。又如阿毘達磨者說：不善限於欲界；上界又立有覆無記，種種分別。譬喻者卻說：「始從欲界乃至有頂，皆有善染無記三法」^[83]。心與色，尋與伺，善染與無記，為三界一切有情所同有的，就省略了不必過分推求的議論。

三、譬喻者傾向於唯心：「無有有情而無色者，亦無有定而無有心」——譬喻師的本義，是心色不離的。然由於四項理論，傾向於唯心論。1.阿毘達磨者立表無表色，以為業力有物質的屬性。譬喻者以為：「離思無異熟因，離受無異熟果」^[84]；「身語意業，皆是一思」^[85]。以業為思——意志力的活動；佛教的業果論，被安放於唯心論的基石上。2.業感果報，本為自己決定自己的自力論。如自己所作的，造成^[86]強大的潛力（業），到了一定階段，就必然而無可避免。譬喻師傾向於唯心，重視現起的心力，所以否定了定業，說「一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉」^[87]。這與大乘經中，阿闍世王（Ajātaśatru）解脫業障的傳說相同。3.由於「有」與「無」的論辯，譬喻者提出了「有緣無智」^[88]；「所繫事是假」^[89]的理論，與分別說者相同。這是說，沒有的，也可以成為所緣的境界。這種思想，引發了：認識界的一切，都是虛假的；一切為內心所幻現的唯識論。4.譬喻者也是禪者，重於止觀的實踐。佛說「八正道」，譬喻者輕視身語行為的戒學，而說「奢摩他毘鉢舍那（止觀）是道諦」^[90]。這與化地部的正道唯五說相合，偏重於唯心的實踐。譬喻者都被推為菩薩，這不但由於讚頌佛德，莊嚴教化，而思想也確乎與大乘唯心有相通處。將來北方（小乘）佛教的迴心向大，成為瑜伽唯識一流，就是從這內重禪觀，外重教化的譬喻師、禪師中出來。

四、譬喻者傾向於抽象：大德法救的三世說，重視類性。類是一一法的小類，是具體的，差別的，還是阿毘達磨式的。譬喻師與分別論者一樣，取一切法的大類，而看作無為常位的實體。如《大毘婆沙論》卷一三五（大正二七．七〇〇上）說：

譬喻者以時間（世）為常恒的實體，為一切有為（行）事變的活動場所。有為法的三世差別，只是通過了時間的三世格式，如果物的從此器而入彼器一樣。這一時間觀，顯然為法救「類異」說的發展。

重論的阿毘達磨者，重經的譬喻者，在說一切有部中，可說是各有千秋；在佛教發展的影響上，譬喻者是不會比阿毘達磨者遜色的。

第二節　婆須蜜菩薩及其論著

第一項　尊婆須蜜菩薩所集論與問論

《尊婆須蜜菩薩所集論》，苻秦建元二十年（西元三八四），僧伽跋澄（^[91]Saṃghabhūti）在長安譯，凡十卷，十四揵度。當時，道安非常重視這部論，如《出三藏記集》卷一〇（大正五五．七一下）說：

《阿毘曇》，是《發智論》的別名。這部論與《發智論》並重，可見他的價值。由於譯文的拙劣，一般都認為是世友（Vasumitra）——《品類論》作者所造，看作阿毘達磨論的一種，而不知道這是譬喻者的論書。在說一切有部中，譬喻師與阿毘達磨論師，起初是相互的尊重，後來才各自分流。這部論，正代表了譬喻師的立場。

論題為《尊婆須蜜菩薩所集論》，或簡稱《婆須蜜經》，《婆須蜜論》，《婆須蜜集》，這題目是值得注意的。任何論書，沒有以作者的名字為題的。更沒有自題尊者某某，某某菩薩論的（除習慣上的通俗稱呼）。譯者僧伽跋澄的另一譯品——《僧伽羅剎集經》，也以作者名為題，是同一譯筆。我想，在一部論終了，梵本都是標題某某論，某某造的，僧伽跋澄一定是綜合此二為論題了。這部論分十四揵度，每一揵度，不是先標舉略頌，次釋章門，如《發智論》那樣。而是先舉論義，然後附以攝義的偈頌。第一〈聚揵度〉，分七品，每品的末了，有「初偈竟」，「第二偈竟」，「第三偈竟」等字樣。因此，標題也有作「尊婆須蜜菩薩所集偈品」的^[92]。末後〈偈揵度〉，分四品，也有標題為「尊婆須蜜菩薩所集偈品」的^[93]。所以，《尊婆須蜜菩薩所集論》，應為譯者所標；而論的本名，由於以偈頌攝義的特色，應稱為（尊婆須蜜所集）《偈品論》，或《偈論》吧！

這一推論，請舉三點來證明：一、考《大毘婆沙論》引文，曾這樣說：

依《毘婆沙論》，譯為：「如偈問論，如梵網經說」^[96]。可見這部《問論》，是可以譯為《偈問論》的。玄奘所譯的「梵問」，顯然是「偈問」的誤筆。《問論》或《偈問論》，「以一事推求見趣」，就是論究從何而有這樣的惡見；但求「等起」，而沒有尋求見趣的「自性」與「對治」。本論的〈見揵度〉，說「云何生此見」^[97]，確是但以「等起」推求見趣的。內容既然相合，^[98]那麼《毘婆沙論》的《問論》或《偈問論》，應就是題作《偈品論》的本論了。二、論的性質，除〈偈揵度〉解說佛偈外，都是問難與論議。或引經，或引阿毘曇，提出問題。然後舉各家的不同解說；在各家的解說中，每插入有力的難問。末了，結歸正義。這不是重於分別法相，也不是組織教義，而是以問答的論式，顯示佛法的正義。這部論，實是佛教思想，主要是阿毘達磨論義的批判集。稱之為《問論》，是最適當的了。三、世親（^[99]Vasubandhu）所造的《大乘成業論》，說到「尊者世友所造問論」^[100]的滅盡定有心說。「尊者世友所造」的《問論》（或《偈問論》），不就是「尊婆須蜜（菩薩）所集」的《偈品論》嗎？本論〈心揵度〉，雖文句不完全相同，但確有滅盡定有心的論義。如《尊婆須蜜菩薩所集論》卷三（大正二八．七四一上）說：

《問論》的作者世友，古人稱之為「經部異師」。其實，這是《大毘婆沙論》以前的，譬喻尊者法救（Dharmatrāta）的後學，近於後起的經量部而已。

第二項　集論的時代與所宗

《尊婆須蜜菩薩所集論》，對阿毘達磨論義，引述的內容極廣。從他所引述的或取或破，可依之以論究造論的時代。可以這樣說：一、這部論集成於《發智》與《品類論》以後：如《論》分十四揵度，隨類而編集法義，不注重組織次第，與《發智論》的作風，如出一轍。《發智》八犍度的品目，本論是完全保存了的。特別是《發智論》的〈見犍度〉末，全論的最後，有〈偈納息〉。這部論就在最後，立一〈偈揵度〉，可以看出組織上的因襲。

在文義方面，如〈智揵度〉說的：空無相無願三昧，別修共修，有三種四句，是引用《發智論．定蘊．一行納息》的^[101]。又如〈根揵度〉（大正二八．七九四上）說：

這是引用《品類論．辯攝等品》的^[102]。還有已知根，具知根，都引述而加以解說。還結論說：「是故當觀阿毘曇相」^[103]。《婆須蜜菩薩所集論》的思想，是不同於阿毘達磨的。但^[104]《發智論》與《品類論》，到底是說一切有部的，繼承說一切有部舊傳的許多教義。譬喻者也是說一切有部，自有共同的地方。所以引用可取的論義，說「當觀阿毘曇相」。譬喻師的教學，不一定排斥阿毘達磨，可以攝取他，這確是法救（Dharmatrāta）以來的一貫立場。

二、本論成立於《大毘婆沙論》以前：《大毘婆沙論》曾引用《問論》或《偈問論》。在文句次第中，也可以證明《大毘婆沙論》，曾參考《尊婆須蜜菩薩所集論》。1.從略說與廣說來說：如「色相」問題，《大毘婆沙論》卷七五，從「有漸次積集相」，到「有大種為因相」，共十四義，是世友系的。接著，《大毘婆沙論》（大正二七．三九〇上）這樣說：

在本論〈聚揵度〉中，從「漸漸興」，到「因四大」，共十義，與《大毘婆沙論》大致相合。次如卷一（大正二八．七二一下）說：

《尊婆須蜜菩薩所集論》，段落與《大毘婆沙論》相合。所敘世友系的十義，一一插入難問。次辨一切色有沒有共通的色相，一問一答的展轉難問。末了，結歸尊曇摩多羅的正義——有對是色相，無對是非色相。但在《大毘婆沙論》，詳列契合自宗的世友義；對關於色相的責難，又加以辯護。而不屬於自宗的二義，簡略的附錄於下，讀者不容易發覺他的反毘婆沙師說。這是《毘婆沙論》的編集者，參考本論而善巧編集的好證。

2.從維護與評破來說：如關於「因」與「緣」的定義，如《論》卷一（大正二八．七二四下——七二五上），敘世友說等，一一難破，結成大德說：

這在《大毘婆沙論》中，敘述世友、大德說以後，又破大德說而成立自宗，如《大毘婆沙論》卷二一（大正二七．一〇九下）說：

又如關於身見及邊見，是無記還是不善的議論。本論卷七（大正二八．七七三上），先敘無記說，次加以難破，成立自宗的不善說：

《大毘婆沙論》與此相當的，敘大德的不善說，而又加以破斥。如《大毘婆沙論》卷五〇（大正二七．二六〇上——中）說：

據上列二則，文句次第都相合，但《大毘婆沙論》，對自宗有所辯護，對大德說有所破斥。從自救與破他的增多而說，可斷定《大毘婆沙論》的編集，必在本論的成立以後。

這樣，《尊婆須蜜菩薩所集論》的成立，在《發智》與《品類論》以後，《大毘婆沙論》編集以前——西元一世紀中。

再說本論的宗依：本論與《大毘婆沙論》一樣，廣引各家的異說，而結歸於自宗的正義。編集者是有闊大心胸，崇高理想的。從《尊婆須蜜菩薩所集論》所引述的來說，有「契經」，是佛說的經本；這多半是依經而引起議論，表現出「持誦修多羅者」的特色。有「阿毘曇」，是《品類論》與《發智論》。有「章義」，可能是法救的章義。所引的各家異說，除法救說，及不標名字的「有作是說」等而外，有明文可見的，不同部派有：「摩訶僧耆」^[108]；「曇無崛」^[109]；「彌沙塞」^[110]；「拔持次子」（犢子）^[111]；「心性」本淨論者，「意界」是常論者，「一心」相續論者^[112]。論師有：「婆須蜜」^[113]；「拔蘇盧」^[114]；「因陀摩羅」，「毘舒佉」^[115]；「摩醯羅」^[116]；「僧伽多羅」^[117]；「僧迦蜜」^[118]。所引的異部，都為《大毘婆沙論》所引。諸論師中，除婆須蜜外，都是不熟悉的。主要為解說經偈，所以可能為經師。婆須蜜——依作用而立三世的世友說，比對《大毘婆沙論》相同的文句，知道大半都被引用了，不過沒有標名而已。如色相十義，相應九義等都是。世友說雖引用極多，但不是所宗依的；相反的，大半是作為破斥的對象。所以，本論作者婆須蜜——世友，與依用立世的世友，決非一人。

《尊婆須蜜菩薩所集論》所宗依的，無疑的是譬喻大德法救。凡法救說而被引用的，十九在問題論究的終了，可說是結論。本論有「尊曇摩多羅說」，「尊作是說」；這就是「大德法救說」與「大德說」。論中明白說到的，略檢得五十二則：

• 〈聚揵度〉　　　　初品　　　　二則

• 　　　　　　　　　二品　　　　九則

• 　　　　　　　　　三品　　　　二則

• 　　　　　　　　　四品　　　　七則

• 　　　　　　　　　五品　　　　四則

• 　　　　　　　　　六品　　　　四則

• 　　　　　　　　　七品　　　　三則

• 〈三昧揵度〉　　　　　　　　　一則

• 〈更樂揵度〉　　　　　　　　　四則

• 〈行揵度〉　　　　　　　　　　一則

• 〈根揵度〉　　　　　　　　　　八則

• 〈一切有揵度〉　　　　　　　　六則

• 〈偈揵度〉　　　　　　　　　　一則

然本論所引的大德說，實不止於此。以〈聚揵度〉第七偈品來說，除明白說到的三則外，比對《大毘婆沙論》文，知道大德所說而沒有標明的，還不少。如「說生能生」^[119]；「四諦相」^[120]；「虛空不可知」^[121]；「阿毘曇義」^[122]；「成就義」^[123]；「不正思惟漏便增廣」^[124]；「我不與世間諍」^[125]；「二諦相」^[126]；「近眼不見近耳能聞」^[127]。本論所引的大德法救說，確實是多極了！可以這樣說：本論每一論題的結歸正義，不是大德法救所說，就是法救的學者說。這是法救譬喻系的要論！

第三項　論主婆須蜜考

經上面考論，知道本論就是《問論》，作者當然就是「尊者世友（Vasumitra）」。介紹這位婆須蜜菩薩的，有道安的傳說，這當然從僧伽跋澄（西元三八四年頃）得來的，如《尊婆須蜜菩薩所集論．序》（大正二八．七二一上）說：

當時傳於中國的婆須蜜菩薩，已充滿傳說的成分。但在這^[130]裡面，也可發見部分的事實。一、婆須蜜就是佛時的鬱多羅（Uttara），雖是不能為人所信任的，但與有關學派的一項傳說，有極大關係。據《異部宗輪論》，從說一切有部分出的，有經量部，也名說轉部。關於部派問題，容別為論究。現在要說的，古譯《十八部論》說：「因大師鬱多羅，名僧伽蘭多，亦名修多羅論」^[131]。這是以為：名為說轉部（經量部的前身）的，是由鬱多羅而成立的。依^[132]《ターラナータ印度佛教史》，鬱多羅是摩醯陀羅王（Mahendra）時代的東方聖者。這位說轉部（後又稱經量部）部主鬱多羅，豈非與古傳婆須蜜本名鬱多羅，有非常的關係嗎？婆須蜜不恰好是持經譬喻師嗎？道安弟子僧叡，在《出曜經．序》（大正四．六〇九中）說：

僧叡所傳說的婆須蜜，當然就是《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者。傳說與法救有甥舅的關係，與本論繼承法救的學說，完全相合。法救為覩貨羅（^[133]Tukhāra）人，那婆須蜜當然也是這一帶的西方大師了。傳說他遊行教化到槃奈國，周妬國，雖不能確指，但「才華蓋世，奔逸絕塵」，卓越的譬喻大師，充分的表現出來！

二、婆須蜜菩薩的傳說，如《惟曰雜難經》（大正一七．六〇八下——六〇九上）說：

婆須蜜菩薩的傳說，極為古老。《惟曰雜難經》，傳為吳支謙（西元二四〇年頃）譯。這一傳說，變化極大，而支謙的古老傳說，最合於譬喻大師婆須蜜的身分。道安傳說：《尊婆須蜜菩薩所集論》，「傍通大乘」，顯然與小乘思想有些出入。傳說婆須蜜難阿羅漢經，可解說為：譬喻師難詰阿毘達磨論者。但這一故事，後代是變化了^[134]。惒須蜜合會經說，作一卷經，就是造一部論。這部論使當時的學者，都來學習，而引起專心坐禪者的不滿。甚至展轉相告，要把他擯出去。等到世友追究謗書，才和解了事。合會經說而造論，與《尊婆須蜜菩薩所集論》，非常適合。因為這部論，確乎多數是依經起論，廣釋佛偈的。婆須蜜自信是菩薩，諸天也說他卻後二十劫成佛。這與道安傳說：婆須蜜於彌勒後成佛，名師子佛相合。師子佛的傳說，又見於《法苑珠林》卷二六（大正五三．四七七中——四七八中）說：

這與《尊婆須蜜所集論．序》，可說異曲同工。〈序〉說是佛世的鬱多羅，《法苑珠林》說是佛世的婆須蜜多；將來次彌勒成佛，名師子（月）佛，其實都指這一位。上面說到，鳩摩羅什（Kumārajīva）所傳的禪，是譬喻者的禪觀。從這一意義去看，^[135]那麼僧叡所序述的禪內容，有婆須蜜的禪^[136]。《薩婆多部記》中，在迦旃延（尼子 ^[137]Kātyāyaniputra）羅漢以下，吉栗瑟那（Krṣṇa）羅漢以上，有婆須蜜菩薩^[138]。《達摩多羅禪經》所傳的禪，優波崛（Upagupta）與僧伽羅叉（^[139]Saṃgharakṣa）間，也有婆須蜜。這位婆須蜜，據道安、僧叡等傳說，當然是《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者。

婆須蜜菩薩的傳說，古傳都合於譬喻大師的；但傳說中，與阿毘達磨大論師混合了。鳩摩羅什譯《大智度論》，就說「六分中初分（品類論）八品，四品是婆須蜜菩薩作」^[140]。「菩薩」二字，是龍樹（Nāgārjuna）原作，還是鳩摩羅什加入的呢？為鳩摩羅什所加，這是極有可能的。因為從西元五世紀起，譬喻大師婆須蜜菩薩，已逐漸為人所淡忘；而傳說的婆須蜜菩薩，被誤作《品類論》的作者，婆沙四大師的世友了。元魏毘目智仙（^[141]Vimokṣaprajñāṛṣi）譯的《業成就論》（西元五四一年譯），對於《尊者世友所造問論》（奘譯），自以為然的，增譯為「毘婆沙五百羅漢和合眾中，婆修蜜多大德說」^[142]；這是誤作四大論師之一的世友了。真諦譯《部執異論》，玄奘譯《異部宗輪論》，都增譯「世友大菩薩」一句，但這是古譯《十八部論》所沒有的。婆須蜜菩薩，被傳說為阿毘達磨大論師世友，於是世友自信為菩薩，與「取石跳」，諸天勸勿退證小果的傳說，在《大唐西域記》卷三，就傳說為結集三藏——《大毘婆沙論》結集上座世友了。

婆須蜜菩薩的事^[143]跡，我們雖知道得太少，但恢復古代的傳說，確指為大德法救的後學者；《尊婆須蜜菩薩所集論》——《問論》的作者；有菩薩的傳說，為一位卓越的譬喻大師。他的論典，曾與《發智論》並興於印度。在說一切有部發展與分化的過程中，這位婆須蜜菩薩，應占有重要的一席。

第三節　大瑜伽師僧伽羅叉

第一項　初期的大瑜伽師

瑜伽（^[144]yoga），是相應或契合的意思。寬泛的說，凡修止觀相應的，身心、心境或理智相契合的，都可說是瑜伽。從身心的修持中，實現相應或契合的特殊經驗者，名為瑜伽師。佛陀的時代，重於禪。「專精禪思」，是佛弟子的日常行持。但到《大毘婆沙論》時代，或更早些，瑜伽與瑜伽師，已為佛教界通用的名詞了。

瑜伽與瑜伽師，傳來中國，一向泛稱之為禪與禪師。上面曾說到，初期傳入中國的禪學，屬於說一切有部中，譬喻系的禪——瑜伽。其中最傑出的，是大瑜伽師僧伽羅叉（^[145]Saṃgharakṣa）的禪觀。僧伽羅叉，或作僧伽羅剎，譯義為眾護。這位大瑜伽師的著作，主要為《修行道地經》，西晉竺法護（Dharmarakṣa）（西元二八四）全譯為八卷。早在漢末（西元一六〇頃），安世高略譯為一卷，名（大）《道地經》。又有《道地經中要語章》，又名《小道地經》，或以為是漢支曜譯的。西元四〇三年頃，鳩摩羅什（Kumārajīva）集出《坐禪三昧經》三卷，磧沙藏本誤作僧伽羅叉造。但也確乎含有僧伽羅叉禪經的成分。如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉（大正五五．六五上）說：

僧伽羅叉的禪集，從西元二世紀起，到五世紀初，不斷的傳譯來中國，可見僧伽羅叉的禪風，在西方是非常盛行的了。安世高從安息（^[147]Arsaces）來；鳩摩羅什曾到罽賓去修學；傳譯《僧伽羅剎所集（佛行）經》的僧伽跋澄（^[148]Saṃghabhūti），也是罽賓比丘。僧伽羅叉的禪集與著作，在罽賓、安息一帶，流行得非常悠久。雖然阿毘達磨論師——毘婆沙師沒有說到他，但僧伽羅叉，確是說一切有部中，初期的大瑜伽師。

道安從罽賓學者得來的消息（西元四世紀末），僧伽羅叉是一位不可思議的菩薩，如〈僧伽羅剎（所集）經序〉（大正五五．七一中）說：

道安所作《尊婆須蜜菩薩所集論．序》（大正二八．七二一上）也說：

僧伽羅叉是須賴國人。須賴，就是《大唐西域記》的蘇^[150]剌侘國（^[151]Saurāṣṭra）。西臨大海，一向是出海貿易的海港。他遊化到揵陀越（^[152]Gandhāvatī），就是揵陀羅（Gandhāra）。從他的禪學與著作，為北方佛教所奉行來說，遊化揵陀越，這應該是可信的。他是禪者，富於宗教情緒的教化者，與馬鳴（Aśvaghoṣa）、鳩摩羅陀（^[153]Kumāralāta）們的作風相近；當然，僧伽羅叉是更重於禪的。傳說的：「立斯樹下，手援其葉而棄此身」，活像中國禪者「坐亡立脫」的模樣。

說到僧伽羅叉的時代，比婆須蜜（Vasumitra）菩薩，多少遲一些。如覺賢（Buddhabhadra）所譯的《達^[154]摩多羅禪經》，敘述禪者的傳承時，列僧伽羅叉於婆須蜜以後，如《經》卷上（大正一五．三〇一下）說：

僧叡的〈禪經序〉，也以婆須蜜，僧伽羅叉為次第^[155]。《薩婆多部記》：婆須蜜菩薩與僧伽羅叉的位次，是這樣的^[156]：

據此，婆須蜜菩薩的時代比較早，而彌帝麗尸利（Mitraśrī）與僧伽羅剎，出於馬鳴與龍樹（Nāgārjuna）之間（依鳩摩羅什禪師的傳承，僧伽羅叉是早於馬鳴的）。據古代道安的傳說，是這樣：

• 彌妬路………………………………（賢劫）第五彌勒佛

• 婆須蜜…………………………………………第六師子（月）佛

• 彌妬路尸利……………………………………第七光^[157]炎佛

• 僧伽羅叉………………………………………第八柔仁佛

僧伽羅叉，應比婆須蜜菩薩遲些。但所著的《修行道地經》，西元一六〇頃，已傳來中國，而且已經過改編。所以，不能遲於西元一世紀。傳說與甄陀罽貳王——迦膩色迦王（Kaniṣka）同時，為王所尊信，也只是傳說而已。

第二項　修行道地經

《修行道地經》初（大正一五．一八一下），這樣說：

這一梵語，與覺賢（Buddhabhadra）所譯的《達摩多羅禪經》（或作《修行不淨觀經》），是一樣的。如《經》卷上（大正一五．三〇一中）說：

「榆迦遮復彌」，或「庾伽遮羅浮迷」，都是梵語 ^[158]Yogācārabhūmi 的對音。義譯為「瑜伽行地」；如約行者說，或譯「瑜伽師地」。這一名稱，為禪觀集的通名。如大乘學者提婆（Āryadeva）的《四百論》，月稱（Candrakīrti）稱之為《菩薩瑜伽行四百論》；彌勒（^[159]Maitreya）所傳的，名《瑜伽師地論》。以「瑜伽行地」為禪集的通名，確是很古老的了。

現存的《修行道地經》，共（七卷）三十品，列品目如下：

現在的《修行道地經》，與僧伽羅叉原本，是大有出入的。一、〈修行道地經（後）記〉說：「上下二十七品，分為六卷，向六萬言」^[160]。道安的（大）〈道地經序〉也說：「一部二十七章」^[161]。這都與現存經本不合。考經第二十七品末（大正一五．二二三下）說：

《修行道地經》，到此已經結束了。下面三品，明三品人（聲聞弟子、緣覺、菩薩）的修行；會三乘，歸一乘，極有條理。無論在形式上，內容上，都與前二十七品不合。這是融攝《法華》、《般若經》的意趣，為引小向大的傑作。這是古代的「法華經論」，那^[162]裡是僧伽羅叉的作品呢？考《出三藏記集》卷二（大正五五．九上），竺法護（Dharmarakṣa）的譯籍中說到：

《三品修行經》，應該就是〈弟子三品修行品〉，〈緣覺品〉，〈菩薩品〉——《三品修行經》是總名；〈弟子品〉，〈緣覺品〉，〈菩薩品〉是品名。這也是竺法護譯的。安公所說的「近人合大修行經」，就是編合於《修行道地經》的意思。這本不是《修行道地經》，由於合編於後，這才成為七卷、三十品了。研究僧伽羅叉的《修行道地經》，先應將後三品除去。

二、安世高所譯（大）《道地經》，僅為晉譯的一部分。對校二譯，知道晉譯的長行與重頌相雜，與安譯本是一樣的。安譯雖一律譯為長行，然如「從後縛束說」，「從後現說」^[163]；「從後現譬說」，「從後說」^[164]等文句，都就是「復說頌曰」的異譯。長行與頌間雜的文體，是為了適應不同興趣的；大乘經也多數採取這種文體。長行與頌間雜的文體，雖安譯與晉譯相同，但審細的研考起來，僧伽羅剎原作，僅有偈頌，長行為後人的解說。但紊亂了本與釋的形式，改編為長行與重頌的文體。每品先有讚頌，後有結偈，也應該是改編者所增入的。這可以從事理來證明：

1.初品，晉譯名〈集散品〉；世高譯為〈觀種章〉，文末也作「散種^[165]章品」，這是什麼意義呢？這一品名，實就是優陀那（鄔柁南 ^[166]Udāna）的義譯；優陀那有「集散」的意思^[167]。《大智度論》卷三三（大正二五．三〇七中）說：

優陀那，初為有所感而發的偈頌，解為「無問自說」。在北方的佛教，凡偈頌說法的集本，統稱為優陀那。龍樹（Nāgārjuna）舉法救（Dharmatrāta）所集的《法句》頌，從〈無常品〉到〈婆羅門品〉為例。《修行道地經》初品名〈集散品〉，什麼意義都沒有，這一定是：本書原名「^[168]庾伽遮羅浮^[169]迷優陀那」，就是「修行道地（頌）集」，這是一部的總名。但改編者以「修行道地」為總名，以優陀那——「集散」為初品名（二十七品的分別，都是後人所作的）；這才品名成為毫無意義的了。

2.長行與偈頌的內容，不完全相合。如初品頌，本是泛論修行，而長行析為四段：「何謂無行？何謂行？云何修行？云何修行道」？等於「修行道地」經題的解說。如〈五陰成敗品〉，長行於死生間，插入「中止陰」一段，是頌文所沒有的。如〈曉了食品〉的後半，〈伏勝諸根品〉、〈忍辱品〉、〈棄加惡品〉，都是頌文所沒有的。如〈五陰本品〉，頌說「凡有十色入」，長行卻加說「法處色」。又如〈數息品〉頌，初總說四事、二瑕、十六特勝；次別說。解說十六特勝，僅二頌，如《經》卷五（大正一五．二一六下——二一九上）說：

初頌，明知息長、知息短二事。後頌的「覺了」，是第三「能了喘息」。「睡眠重懈怠」，是第四「身和釋」。二頌僅略說前四特勝，而長行在初頌後，除說十六特勝外，又說一般人依數息得禪定，發神通；佛弟子依數息修四善根，發十六無漏心，斷八十八結，證道^[170]跡（初果）。這些，都是頌文所沒有的；而在末了，又附以第二頌，頌與長行間，顯然是格格不入。

3.從法義的內容來說，頌義是古樸的。如論修證次第，「斷三結」，「薄淫怒癡」，「斷五（下分）結」，「斷五（上）品結」：從初果到四果，都是《阿含經》義。而論前死後生，不立「中止陰」（中有）；分別色法，不立「法處（所攝）色」。又如明數息觀，更可見數息的古義，如《經》卷五（大正一五．二一六上）說：

關於數息觀，《大安般守意經》立四種——數、相隨、止、觀；六事——數息、相隨、止、觀、還、淨^[171]。《解脫道論》也傳「先師說四種修念安般」——算（數）、隨逐、安置、隨觀^[172]。一般所說的四種與六事（六妙門），多少不合，六事多「還」與「淨」。然依本頌的（有四頌）解說，四事是：數息，相隨（不亂）則止，能相隨當觀（住觀），觀乃還淨。四事是含得六事的；一般的四事與六妙，從此分化出來。可說四事（含六事的）是概略的古說，六門是精析的新義。

頌義古樸，近於經師（譬喻者）舊說，而長行卻增入阿毘達磨的新義。如中陰，法處色，四善根，十六無漏心，八十八結，都是說一切有部中阿毘達磨論義。長行說四善根分九品：下下、下中、（下上）為「溫和」（暖）；中下、中中、中上為頂；下上、中上、上上（此上上是衍文），為諦柔順法忍；上中之上，為「俗間之尊法」（世間第一法）^[173]。這一四善根與九品的配合，依《大毘婆沙論》卷六（大正二七．三〇上），是覺天（Buddhadeva）的見解（舊譯作「有說」）：

三、僧伽羅剎的《修行道地頌》，以五陰苦為教，激發修行，修行不外乎止與觀。修止，還是不淨、數息——二甘露門（如第二二、二三品）。修觀，如第二四品說。初觀五陰，略為名與色。名與色的展轉相依，而「專自思念」^[174]：

本頌剴切宣說五陰的老病死苦，死生流轉，老病可厭，三惡道可怖。有種種譬喻，在通俗教化上，是有絕大影響的。本是譬喻化的禪集，成為一般的教化講本。改編者把他分為多少品，附以長行解說。每品前有序讚佛德頌，引有各種本生談；末了又結頌佛說（合於三^[175]啟的形式）。這種改編，起因為：講說這本《修行道地頌》時，一段一段的講，都插入序讚佛德等讚頌、本生談，以引導一般人來聽。這種「講說修行經」的實際情形，存在於讚佛與結頌，及長行中。如說：

從上來的論究，可斷言原作僅有頌文。因講說的方便，先讚佛德，說本生，末又結頌；自然的形成段落。為了講說便利，改編為一般的講說集，成為二十七章。至於阿毘達磨論義的增入，還是以後的事。大段論義的插入，是不便於一般講說的。所以，如將僧伽羅叉本頌集出，是會更清晰的明了這位大瑜伽師的禪集。

僧伽羅叉的另一著作，是僧伽跋澄（^[181]Saṃghabhūti）所譯的《僧伽羅剎所集（佛行）經》，共三卷。這是讚頌菩薩修行與如來功德的。本頌與長行，也不一定妥帖。末有釋尊四十九年的安居處所。

僧伽羅叉以禪集著名，而實是典型的譬喻者；不但道安說他是「不思議大士」，竺法護譯《修行道地經》，經序^[182]就說：「權現真人（羅漢），其實菩薩也」。總之，說一切有系的譬喻大師，在中國一向是稱之為菩薩的。