第三章　說一切有部及其論書

第一節　一切有與說一切有部

第一項　一切有的定義

說一切有部，是從上座部中流出的大部派，對印度佛教及中國佛教，關係最為重大。說一切有部的論書與論師，為本書研究的主題。說一切有部，是從說「一切有」（^[1]sarvāsti）得名的。「說一切有」，特別以所說的一切有為部名，到底「一切有」是什麼意義？依世親（Vasubandhu）的解說，應依佛說而立論，如《俱舍論》卷二〇（大正二九．一〇六上）說：

所引的契經，是出於《雜阿含經》^[2]的。《雜阿含經》卷八，廣說一切——「一切無常」，例說「一切苦」……「一切熾然」等。經中所說的一切，就是眼、色、眼識、^[3]眼觸、眼觸因緣所生受，（耳、鼻、舌、身）……意、法、意識、意觸、意觸因緣所生受^[4]。這是以有情自體——六根為六內處，所取的色等六境為六外處（綜合就是十二處）。由此根境相關而起六識，六觸，六受。由此執著而流轉生死，或於此不取著而得解脫。這是一切，現實的一切。佛法的知，斷，修，證，都不外乎此。又《雜阿含經》中，佛為生聞（^[5]Jātiśroṇa）婆羅門，說「一切」、「一切有」、「一切法」——三經，與《俱舍論》所引相近，如《雜阿含經》卷一三（大正二．九一上——中）說：

「一切有」、「一切法」的經說，文句全同^[6]。所以，佛說「一切」、「一切有」、「一切法」，只是現實的一切。十二處是一切，一切有的；離了十二處，就沒有什麼可知可說，可修可證的。那些離十二處而有所施設的——超經驗的，形而上的，在佛看來，那是戲論，是無關於實存的幻想，佛總是以「無記」去否定他。

然而，這樣的「一切」，「一切有」，是佛法的根本立場，也是一切部派所共同的。並不能依此經文，顯出「一切有」的特色。真能表示「一切有」說的，如《順正理論》卷五一（大正二九．六二五下）引經說：

《順正理論》所引的經文，出於《雜阿含經》^[7]。《相應部．蘊相應》^[8]，也有同樣的經文，但沒有第二段——反證非有不可的文句。這就涉及了部派所傳文句不同的問題；漢譯《雜阿含經》，是與說一切有部所傳相合的。從契經來說，這是由於聖弟子的精勤修習——厭捨過去色，不求未來色，而確信過去未來是有的，為佛說的真義。

在《雜阿含經》^[9]裡，佛說的契經，碓乎流露「三世有」的意趣，如《經》卷二（大正二．一三中）說：

經中對於色、受、想、行、識，都以過去、未來、現在等，總攝為蘊。過去、未來、現在為一類，與內、外，麤、細，好、醜，遠、近，共為五大類。在這一敘列中，過去、未來與現在，平列而沒有任何區別的意味。這也是^[10]啟發「三世有」說的有力教證。這五類，實在是最古典的論門（論母），從不同分類去理解一切。《法集論》的論母，有內外，劣（中）勝，過去未來現在——三門。《舍利弗阿毘曇論．非問分．界品》，有內外，劣（中）勝，麤細（微），過去未來現在——四門。《品類足論．辯攝等品》，也有遠近，劣（中）妙，過去未來現在——三門。阿毘達磨的主要論法，都可以上溯到佛陀的時代，這是一明顯的例子。

我以為，重於「三世有」的一切有說，根源於佛法的實踐性。佛告弟子：已觀，今觀，當觀；已斷，今斷，當斷——這類三世分別的文句，《阿含經》中是常見的。又如說：對於不善的，未生（未來）的要使他不起，已起（過去）的要使他斷除；善的，未生的要使他生起，已生的要使他增長廣大，這就是「四正勤」，離惡修善的精進。佛陀開示的修持法，無論是厭，是斷，是修，是觀，不如後代人師的直提「當下」，而是綿歷於三世的。對不善法來說，要三世盡斷，才不會再受過去不善的影響，引起未來的再生。從經文而來的一切有，三世有；三世是同樣的有（到底是怎樣的有，要等論師們來解說），與過去業不失的經說相合，加深了三世有的信仰。在佛教中，出現了「過未無而現在有」的思想，這才自稱「說一切有」，以表示自部的正義。以「三世有」為說一切有，這應該是初期的思想。在說一切有部初成立時，未必就論到無為法的有無。所以，有關部派間的論辯，阿毘達磨論師的解說，多是著重於三世有，作為說一切有部的特色。世親（Vasubandhu）的《俱舍論》卷二〇（大正二九．一〇四中）說：

但在說一切有部的發達中，成立三無為法是實有。針對無為非實有的經部譬喻師說，那就應如《順正理論》卷五一（大正二九．六三〇下）說：

第二項　說一切有部的成立

說一切有部的成立，我國一向依世友（Vasumitra）的《異部宗輪論》（大正四九．一五中）說：

這是說一切有部的傳說。到底當時有什麼小「乖諍」呢？舊傳真諦（Paramârtha）《部執論疏》，如《三論玄義檢幽集》卷六（大正七〇．四六三上——中）所引：

嘉祥的《三論玄義》，也是依真諦的傳說，但多少修正。如說：「上座弟子但弘經，以經為正。……故不正弘之，亦不棄捨二藏也」^[12]。這一傳說，以為上座部唯弘經藏，以迦旃延尼子（kātyāyanīputra）等造論為棄本取末，為分立說一切有部的原因。這大概是晚期經部師，不滿阿毘達磨論者的傳說。這一傳說，即使是事出有因，也與實際有相當距離的。從部派的分化過程來說，根本二部中，大眾部是重法——經的，上座部是重律的（上座部經律並重，但對大眾部說，是更重於律的）。「論阿毘達磨論」的學風，在上座部中日漸開展，終於有了古型的阿毘達磨論。所以，說上座部不弘律、論，是決定不對的！上座部的再分化為二部：一、分別說部，也是自稱為上座部的。這一部系，每分出一部——化地，法藏，飲光，銅鍱，就有一部不同的律，這可以說明上座部中的分別說系，是繼承特重律部——上座部的一派。一直到現在，屬於銅鍱部的——泰、錫等國的佛教，主要還是依嚴整的律制而延續。論書方面，古型阿毘達磨，組織近於《舍利弗阿毘曇論》的四分。分別說部而流傳於海南錫蘭的，成銅鍱部。對於阿毘達磨，繼承類集的、分別的古代論風，而作更繁廣的論究，演化為《法集》等六論。在大陸方面弘揚的，如法藏部等，對阿毘達磨的論究，適可而止，不再深求，所以就奉《舍利弗阿毘曇論》為論藏。二、分別說部脫出以後的上座部——先上座部，可能如真諦所傳說，由於不滿迦旃延尼子過分重視論部，引起分化。保持舊統的先上座部，轉名雪山部，也是奉《舍利弗阿毘曇論》為論藏的。那時，重視論書的，稱為說一切有部的，更向北方罽賓山區發展。而舊住摩偷羅（Mathurā）一帶的，過於「一切有」了，不但法是有的，補特伽羅也是有的。這是有名的犢子部，也是宗奉《舍利弗阿毘曇論》的。發展於罽賓山區的說一切有部，有經，有律，有論。一分特重阿毘達磨的，成立六論及《發智論》，成為說一切有部的主流。所以，充其量，只能說說一切有部偏重論書，因而引起分化，卻不能說上座部不重律與論。

分別說系——化地、法藏、飲光（部分取一切有說）、銅鍱，對三世取分別的看法，主張現在實有，過去未來是無的，這應該是以「分別說」為部名的本意吧！分別說部脫出以後的上座部——先上座部，及從此而分出的說一切有部，犢子部，都是於三世有作平等觀的，三世都是有，這是說一切有系。所以從部派的大系來看，「分別說」，「說一切有」，是根本上座部中，兩大思想對立的標幟。起初，雖自以為是「分別說」的，「說一切有」的，都還是自稱為上座部的。這一對立的意識，一直流傳下來。在說一切有部中，自稱為「應理論者」，稱對方為「分別論者」，而存有厭惡的情緒。分別說系一再分化為四部，而南傳的銅鍱部，不忘「分別說」的傳統，仍自稱為分別說部。同樣的，雪山部、犢子部等，都是三世有的，而北傳罽賓的一系，繼承了「說一切有」的光榮，以「說一切有」為部名。說一切有部中，對阿毘達磨論尊重的程度，也是並不一致的；所以在說一切有部的流傳中，還有內部的一再分化。關於說一切有系的分化，本書下面會分別的敘述。

在上座部的二流分化中，阿育王（Aśoka）時，分別說系的目犍連子帝須（Moggaliputtatissa），以為佛法是「分別說者」^[13]，表示自系獨得佛說的真意。有分別說者——過未無體，現在實有者（大眾部也這樣說），就有與之相對立的，三世實有的說一切有者。如《俱舍論》卷二〇（大正二九．一〇四中）說：

這是飲光部。雖認可「過去世未與果業」是有，還是分別說部；全無過去、未來的，那更是分別說了。「說一切有」與「分別說」對舉時，阿毘達磨論者，都是依三世的有無而說。所以，「說一切有」，被作為法門的標幟來宣揚，應在上座部分化，與分別說對立的時代。在阿育王時，明顯的見到分別說者的存在；說一切有者，也就已經存在了。但當時，二派還都以上座部自居。等到迦旃延尼子造論，廣開三世論門，分別成就不成就等。三世有的立場更明朗化，才以說一切有部為名而發揚起來。

第二節　說一切有部的師承

第一項　五師相承

說一切有部，阿毘達磨論宗的淵源，應該是繼承舍利弗（Śāriputra），大目犍連（^[14]Mahāmaudgalyāyāna），大拘絺羅（Mahākauṣṭhila）的學統。但說一切有部，並不限於阿毘達磨論者，所以別有師承的傳說。在上座部的傳說中，有兩大師承——五師相承說。一、銅鍱部所傳：從佛滅到阿育王（Aśoka）時，有五師傳承：優波離（^[15]Upāli），馱寫拘（Dāsaka），蘇那拘（Sonaka），悉伽婆（Siggava），目犍連子帝須（^[16]Moggaliputta tissa）。這是傳於錫蘭的，重律的分別說系的傳承^[17]。二、傳於罽賓的說一切有部的傳說，從佛滅到阿育王時，也有五師。五師的古說，如西晉安法欽所譯的《阿育王傳》卷七（大正五〇．一二六中）說：

這是說一切有系，重法者的傳說^[18]。

在傳說中，師承是代代相傳的。不但從師長親受付囑，還是從師出家受戒，成為直系相承的法統。實際上，無論南傳、北傳，怕都不適宜作這樣拘泥的解說。在佛教的宏傳中，什麼時代，有那位大德，領導僧倫；這樣的先後繼起，也許與事實更相近些。在說一切有部的傳承中，大迦葉（Mahākāśyapa）是五百結集的主持者，阿難（Ānanda）是契經的結集者。說一切有系，是上座部中重法的一流，所以仰推這二位為法統的根源。

商那和修（^[19]Sāṇavāsi），玄奘傳為商諾迦縛娑（Śāṇaka-vāsa），是阿難的弟子。主持七百結集，為當時西方系（後演化為上座部）的著名大德，這是各部廣律所公認的。商那和修以摩偷羅為化區——當時西方的佛教中心。《阿育王傳》說：「商那和修付囑法已，至彼罽賓，入於禪定」^[20]。《大唐西域記》也說：「商諾迦縛娑大阿羅漢，所持鐵鉢，量可八九升。……又有商諾迦縛娑九條僧伽胝，衣^[21]絳赤色」^[22]，都在梵衍那國（Bāmiyān）。西藏也有商那和修化導罽賓的傳說^[23]。那時的北方，佛法已經罽賓，而到達現在的 Afghanistan 的 Hindu Kush 山地。商那和修時代，有一重要的傳說，如《大毘婆沙論》卷一六（大正二七．七九中）說：

阿毘達磨論與本生談，傳說為從此損失不少。如從歷史的見地，應解說為本生談與阿毘達磨，在商那和修涅槃前後，開始引起人的注意，漸漸流行起來。這一傳說，應有確切的事實背景；傳說，每每是史實的變形。

阿育王時代，優波毱多（Upagupta）是上座部重心，摩偷羅佛教的領導者。而上座部向西南阿槃提（Avanti）一帶發展的，屬於分別說系，目犍連子帝須為領導者。當時，東方首都華氏城（^[24]Pāṭaliputra）一帶，大眾部的力量極大；大天（Mahādeva）是知名的大師。傳說目犍連子帝須，優波毱多，都曾受到阿育王的尊敬。依《善見律毘婆沙》所說，當時的分別說系，在東方與大眾部合作（都主張過未無體，現在實有說），成為一代盛行的大派。大眾部與分別說系的協和，對上座部中的說一切有系來說，多少有受制、受拒的感覺。說一切有部，對於大天的厭惡，賢聖北遊罽賓的傳說^[25]，都不會是無因的。

當時，說一切有系的大師——優波毱多，住於摩偷羅國，優留漫荼山的那羅跋利寺（Natabhatikavihāra），為最卓越的大德。優波毱多是論師，是禪師，是優越的教化師。說一切有部的未來派別——阿毘達磨論師，譬喻師，瑜伽師，可說都是尊者的學眾，各得一分而為偏重的發展。首先，優波毱多是論師：現有史料可考的，除傳說佛的及門弟子，如舍利弗等而外，以優波毱多的《理目足論》為最古。《理目足論》，並沒有傳譯，《俱舍論》曾引一則：「當言如來先起滅定，後起盡智」^[26]。這一見解，與阿毘達磨西方師相合。約與《俱舍論》主同時而稍遲一些的，婆藪跋摩（Vasuvarman）所造的《四諦論》，引有《理（目）足論》四則。其中一則，如《四諦論》卷四（大正三二．三九四下）說：

這是以為認識的是否正確，並非由於主觀，而在乎能符合客觀的真相。這對於境界，賦以客觀的實在性；如苦，不是主觀的想像為苦，正由於有為有漏相是苦的，這確乎近於初期佛教的思想。

優波毱多又是大禪師。《阿育王傳》說：「尊者如是名稱滿閻浮提，皆言：摩突羅國有優波毱多，佛記教授坐禪，最為第一」^[27]。優波毱多的《禪集》，鳩摩羅什（Kumārajīva）曾介紹一部分來中國，如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉（大正五五．六五上——中）說：

優波毱多的禪風，從《阿育王傳》（卷五、六），及異譯的《阿育王經》（卷九、一〇）所說，是活潑潑而有機用的。有人因說法、作事厭了，想修習禪法，尊者卻教他去說法、做事；在這說法與做事中，證得阿羅漢。有人太瘦弱了，尊者就以優美的衣食供給他。有人貪著五百金錢，尊者卻許他一千，教他先施捨那五百，這是以貪去貪的大方便。有人自以為證得究竟，尊者卻設法引起他的欲念、慢心，使他自覺沒有究竟，而進修證入。更有教人升到樹上，下設火炕，要他放手，放^[28]腳；巧用這怖畏心的意志集中，使他得道。優波毱多的禪風，也許在傳說中有些^[29]渲染，但他決不是拘謹的，偏於靜止的。活潑潑的應機妙用，惟有在中國古代的禪宗^[30]裡，見到這種風格。

優波毱多是優越的教化師。優波毱多的宏化事業，成就極大，如《阿育王經》卷六（大正五〇．一四九中——下）說：

傳說優波毱多，在優留蔓荼山的石窟，作一房，廣二丈四尺，長三丈二尺。如從尊者受學，而得阿羅漢果的，就以四指長的籌，擲在石窟中。後來，籌都塞滿了。教化得益的廣大，傳下「無相佛」的稱譽。尊者的稱譽，是歷久不衰的！《大悲經》卷二（大正一二．九五四上——中）也說：

優波毱多的造作論書，發揚活潑的禪風，對未來的說一切有部，給予極深遠的影響。還有一位被人遺忘了的大師，是優波毱多的同門，順便的記在這^[31]裡。如《大毘婆沙論》卷一六（大正二七．七九中）說：

時縛迦，涼譯作耆婆迦（Jīvaka），是商那和修的弟子。《大毘婆沙論》偶爾的提到他，實是一位知名的大德，受到大乘學者的尊敬。如《大悲經》卷二（大正一二．九五五中——下）說：

這是大乘佛教者的傳說。時縛迦是商那和修弟子，在北天竺宏化；說一切有部中，迦濕彌羅（^[33]Kaśmīra）的毘婆沙論師，知道這一位大德，是極為合理的。據《大悲經》所說，時縛迦有興福德、重事行的傾向。據摩偷羅地方，Huviṣka 上寺的石幢刻文，幢為烏仗那（Udyāna）比丘 Jīvaka 所造的^[34]；可能就是這位大德。在說一切有部中，重於一般教化的，都被稱為菩薩。時縛迦在北方，重於福德的事行，是有大乘傾向的，所以大乘經傳說他為「安住大乘」。早在阿育王以前五十多年，亞歷山大王（Alexander）於西元前三二七年，侵入印度西北。希臘藝術因此而輸入，深深的影響了北方的佛教。本生談，佛教界更廣泛的流行起來。舍利、塔廟、形像（《法華經》稱之為異方便）的供養，也一天天興盛起來。時縛迦與優波毱多，都是對於北方佛教的開展，給予有力影響的大德。北方的論師，大乘學者，都一致傳說時縛迦，這是一位了不起的大師。

繼承優波毱多的，是提多迦（Dhītika）。在摩偷羅弘法的情形，也見於《大悲經》卷二（大正一二．九五四上）說：

西藏傳說：提知迦曾去吐貨羅（Tukhāra）宏法，受到國王 Minara 的供養。Minara 就是 Milinda，為西元前二世紀中人。

這一法統的傳承中，大迦葉與阿難，是全佛教的領導者。商那和修是七百結集中的西方上座。優波毱多已是上座部中說一切有系的大師。提知迦為阿育王以後的大德。傳述這一法統的，是《阿育王傳》，是說一切有部中譬喻師的撰述。

第二項　摩田提與罽賓

摩田提（^[35]Madhyāntika Majjhantika ^[36]末闡提），《阿育王傳》說：是阿難（Ānanda）弟子，到罽賓（Kaśmīra）降伏龍王，「於罽賓國^[37]竪立佛法」^[38]。摩田提的開化罽賓，對於北方佛教，是一件大事。摩田提的時代，開化的區域，都是值得重視的。

說一切有部的傳說——《阿育王傳》，摩田提是阿難弟子；這在北方，已成為公認的事實。然錫蘭所傳：^[39]末闡提為阿育王（Aśoka）時代的大德，為阿育王子摩哂陀（Mahinda）授戒阿闍黎^[40]。錫蘭所傳的，可能更近於事實。《分別功德論》卷二（大正二五．三七中）說：

在這傳說中，將北傳罽賓的摩禪提，南傳錫蘭的摩呻提（摩哂陀），都作為阿難的弟子。稱為阿難弟子，無非表示直承阿難的法（經法）統而已。而說這兩位大德，同一時代，恰與錫蘭的傳說一致。

摩田提開化的區域，據錫蘭所傳的《島史》（^[42]Dīpavaṃsa）（南傳六〇．五八）說：

在南傳佛教中，這是現存最早的史傳，著作於西元四、五世紀間。據此古典的傳說，摩禪提開化的區域，是健馱羅（Gandhāra）。西元五世紀著作的《一切善見律註》、《大史》，於健馱羅外，又加上罽賓。降伏的暴龍，名阿羅婆（Aravāla），還有半支迦（Paṇḍaka）夜叉^[43]。這位阿羅婆龍王，《大智度論》說是「月氏國」^[44]，《阿育王傳》作「烏萇」^[45]，《大唐西域記》卷三（大正五一．八八二中）說：

《大唐西域記》所說，與《阿育王傳》相合，阿羅婆樓龍池，在烏仗那（Udyāna）。今 Swāt 河的河源。在古代，烏仗那的中心，遠在陀歷地方（Dardistan）^[47]。這一帶屬於健馱羅，而健馱羅曾為大月氏王國的中心。所以說月氏，健馱羅，烏仗那，所指的區域——健馱羅迤北一帶，都是一樣的。《大史》等說，當時還有半支迦夜叉歸信；據《根本說一切有部毘奈耶雜事》，半支迦是健馱羅夜叉半遮羅的兒子^[48]。所以從摩禪提降伏的龍王、夜叉而論，傳說中的摩禪提的教化區，明確無疑的是健馱羅。

南傳的《大史》等，於健馱羅外，加上罽賓為化區；健馱羅與罽賓，是一還是二呢？這在漢譯的《善見律毘婆沙》中，露出了文義上的矛盾。如《善見律毘婆沙》卷二（大正二四．六八四下——六八五中）說：

《善見律毘婆沙》，是《一切善見律註》的漢譯本。《一切善見律註》，《大史》，只是泛說罽賓與健馱羅；對降伏龍王的地點，含混不明。《善見律毘婆沙》，修正而確定為：^[51]末闡提降伏龍王，是罽賓。又說：罽賓與健馱羅人，去龍池會見^[52]末闡提。但^[53]末闡提降伏的龍王——阿羅婆樓，是健馱羅迤北山區的烏仗那；降伏的夜叉，是健馱羅，並非罽賓——迦溼彌羅。迦溼彌羅的龍王，是虎嚕荼或息弄^[54]。而且，罽賓與健馱羅為不同的區域，健馱羅人遠去罽賓見^[55]末闡提，是不可能的。《一切善見律註》，《大史》，為什麼加上罽賓？《善見律毘婆沙》，為什麼指定為罽賓？唯一的合理解說，是調和北方佛教的傳說。

北方的傳說，摩田提開化的是罽賓。依文記而論，北傳為罽賓——迦溼彌羅；南傳本為健馱羅。傳說不同，是難以和會或取捨的。如就事而推論：健馱羅為北方政治重心，所屬的呾叉始羅（Takṣaśīlā），為北方著名的學藝中心（《阿育王傳》，有阿育王子平定呾叉始羅亂事的記載）。摩田提北來，首先到健馱羅，然後北向烏仗那山區，最為可能。傳烏仗那的古都陀歷——達麗羅川，有摩田提（末田底迦）所造的木刻彌勒像。這不必是事實，但在傳說中，有力的暗示了這一帶佛化的開展，是與摩田提有關的。

然從另一傳說來說：罽賓的原語，無論為 Kaśpira，或 Kaśmīra，在中國的史書中，往來僧侶的傳說中，從漢到晉，地情顯然與《大毘婆沙論》的集成處——迦溼彌羅不合。白鳥庫吉〈罽賓國考〉，認為中國史書所見的罽賓，從漢到晉，罽賓是以健馱羅為中心，Kabul 河的下流。^[56]包括烏仗那，^[57]Swāt 河流域^[58]。這論斷大致可信。一直到北魏時，惠生的使西域行記，還說「乾陀羅國……本名業波羅」^[59]。業波羅（^[60]Gopāla）與罽賓，音也相近。所以，如白鳥庫吉所論證的可信，^[61]那麼，摩田提的開化北方，南傳說是健馱羅，北傳說是罽賓，原來是異名同實的。古代的地名通泛，罽賓是以健陀羅為中心，向北入烏仗那，而更向東、向西延^[62]伸的。等到迦溼彌羅（《大毘婆沙論》集成處）的阿毘達磨漸盛，這才以摩田提的開化北方，為局指東部山高地。附會迦溼彌羅地本大湖，由迦葉（^[63]Kāśyapa）招天神，使大地隆起——固有的傳說，而成摩田提向龍索地，建設迦溼彌羅的神話。覺音（^[64]Buddhaghoṣa）從印度去錫蘭，應熟悉北方的傳說，因而有「罽賓、健馱羅」傳法的調和說吧！

摩田提被派往，傳說為初傳佛法，事實是不會如此的。被派遣的大德，往邊方去弘法的，如末示摩（Majjhima）到雪山邊國（^[65]Himavantapadeśa），曇無德（^[66]Yonaka Dhammarakkhita）往阿波蘭多迦（^[67]Aparāntaka），這都是佛世就有佛法的地方。罽賓、健馱羅方面，也是一樣。商那和修（^[68]Sāṇavāsi）到罽賓坐禪，梵衍那（Bāmiyān）留有遺物；優波毱多（Upagupta）的同門時縛迦（Jīvaka），在北天竺大興福事；優波毱多時代，善見（Sudarśana）是罽賓的大德^[69]。這些傳說，都可見那時罽賓、健馱羅的佛法，已相當發達。摩田提受王命而北來，受到推重，尊為創開罽賓佛法的第一人，也不過如漢明帝時代，佛法早在中國流行，而攝摩騰來洛陽，受王家的尊重，因而造成佛法初來的傳說一樣。

第三項　阿毘達磨論宗迦旃延尼子

說一切有部，並不限於阿毘達磨論師，然阿毘達磨論師，確為說一切有部的主流。所以造《阿毘達磨發智論》，奠定說一切有部的論義的迦旃延尼子（kātyāyanīputra），就被推為說一切有部的創立者。迦旃延尼子，奘譯作迦多衍那子。他的學統傳承，《三論玄義》（大正四五．九中）說：

《三論玄義》的傳說，不知有什麼根據？然富樓那（^[70]Pūrṇa）與寐者柯（Mecaka），就是《大莊嚴經論》的富那與彌織，《薩婆多部記》的富樓那與彌遮迦或蜜遮迦。都是西元一世紀間的大師，傳為迦旃延尼子的師承，顯然是不足採信的。《出三藏記集》卷一二，〈薩婆多部記〉（中有舊記所傳，及齊公寺所傳二說，多有同異），也有一（大正五五．八九上——下）傳說：

依「舊記」所傳，優婆掘（Upagupta）與迦旃延（尼子）間，有慈世子菩薩，事^[71]跡不可知。考《大毘婆沙論》，有名「尊者慈授子」（Maitreya-datta-putra）的，涼譯《毘婆沙論》作「彌多達子」。慈授子初生時，就會說「結有二部」^[72]；墮在地獄中，還能說法度眾生^[73]。傳說中的慈授子，是一位不可思議的大德。我以為：迦旃延尼子所承的慈世子菩薩，就是這位慈授子；世是受字草寫的訛脫。

迦旃延尼子所造的《發智論》，在說一切有部論宗中，或以為是佛說的，或以為本是佛說，而由迦旃延尼子纂集傳布的^[74]。所以，《發智論》被尊為《發智經》；作者迦旃延尼子，當然有著最崇高的地位。迦旃延尼子的事^[75]跡，除傳說專宏阿毘達磨外，極少流傳。造論的地點，如《大大唐西域記》卷四（大正五一．八八九中——下）說：

至那僕底（Cīnabhukti），在今 ^[76]Bias 河與 Sutlej 河合流處的南邊。這^[77]裡也有闇林（Tamasâvana）僧伽藍（印度寺院以此為名的，不止一處），為說一切有部的大寺之一。迦旃延尼子在這^[78]裡造論的傳說，似與《大毘婆沙論》的傳說不合。《大毘婆沙論》卷五（大正二七．二一下——二二上）說：

《發智論》引恆河（Gaṅgā）系的五河為比喻。《大毘婆沙論》的集成者，以為論主不引閻浮提（Jambudvīpa）的四大河，而說恆河系的五河，是因為在東方造論的緣故。東方，那就不能是至那僕底了。還有可以證明為東方的，如《大毘婆沙論》卷一四（大正二七．六八上）說：

這是有關語言學的論證。《發智論》所說的滅（^[79]nirodha），是滅盡的滅，有世俗所說的滅。小街稱為滅街，小舍稱為滅舍，是東方所用的俗語。《發智論》主引用東方的俗語，那說《發智論》在東方造，是有很大的可能性了。說到東方，並非東印度。恆曲以東的，如華氏城（^[80]Pāṭaliputra）、阿瑜陀（Ayodhyā）一帶，都是。如《順正理論》說：「東方貴此，實為奇哉」^[81]！在北方看來，恆河流域，都可說是東方的。如亞歷山大（Alexander）侵入北印度時，聽說 Prassi——東方，也就是恆河流域。這樣，《大毘婆沙論》所說，與《大唐西域記》的傳說，似乎不合。對於這，《婆藪^[82]槃豆法師傳》，可以給我們提出一項解決的途徑。如《傳》（大正五〇．一八九上）說：

傳說迦旃延（尼）子，在罽賓共集八伽蘭他，顯然與罽賓編集《大毘婆沙論》的傳說相淆混；但說迦旃延（尼）子「本是天竺人」，是非常重要的。天竺與罽賓，在中國史書是有差別的。天竺指恆河流域，及南方。如迦旃延（尼）子是天竺人——東方人，當然熟悉恆河系的五河，與東方人的俗稱。迦旃延尼子引用恆河系的五河，東方的俗語，不一定能證明他在東方造論，卻可以信任他是從東方來的。如解說為：迦旃延尼子是東方——天竺人，到北方至那僕底造論，那就可以解說《大毘婆沙論》、《大唐西域記》所傳的矛盾了。

迦旃延尼子的時代，也就是《發智論》撰集的時代，說一切有部論宗確立的時代。依《異部宗輪論》，應為佛滅「三百年初」。《大唐西域記》作「三百年中」^[83]，普光等傳說「三百年末」^[84]。《發智論》為確立說一切有部論宗宗義的根本論，時代不能過遲。玄奘傳說為「三百年中」，較為近理，約為佛滅二五〇年前後。這是說一切有部的傳說，應依說一切有部的傳說來推定。阿育王立於佛滅百十六年，為西元前二七三年頃。這樣，佛滅二五〇前後，就是西元前一五〇年前後。以西元前一五〇年頃，作為迦旃延尼子造論的時代，當不會有太大的距離。至於《婆藪^[85]槃豆法師傳》的佛滅五百年說，那是誤以為《大毘婆沙論》編集的時代了。

第三節　說一切有部阿毘達磨論

說一切有部，是特重阿毘達磨的部派，傳譯來我國的論書，數量都很大。統論一切阿毘達磨論書，可分為四期：一、本源時期；二、獨立時期；三、解說時期；四、組織時期。

一、本源時期：就是第二章所說的，阿毘達磨從起源到成立，為上座部的根本論書。其時代，從契經集成到上座部未分化時期。內容為自相，共相，攝，相應，因緣——五大論門的分別。現存《舍利弗阿毘曇論》，雖為分別說（大陸）系及犢子系所宗，有過不少變化。但在組織形式，論究主題方面，還是大致相近的。

二、獨立時期：是上座部各派分立了，論書也分別獨立了。銅鍱部與說一切有部，阿毘達磨特別發達。在南北不同的發展中，以五大論門為主，而形成各各獨立（大致是四分、五分的分分獨立）的論書，這就是六論又一論，為自宗的根本阿毘達磨。論門雖仍以五大論門為主，而在說一切有部的論書，成就不成就論門，已極為重要。固有的分別論法，更為細密，不厭其繁。如《發趣論》的分別，《發智論》的小七、大七分別等。對於色法、心所法的分類，條理，已略具規模。大概的說：銅鍱部七論，與說一切有部七論，為同一時代的論書。但銅鍱部的論法，較為古樸，無論分別到怎樣深細，也只是古樸的論義與論法。說一切有部的七論，如心不相應行的成立，四大種的論列，心所法的簡別，因與緣的分別，在教義上，代表了深究細辨的學風。這一時期的說一切有部論書，傳譯來我國而現存的，有：

三、解說時期：由於七論淵源於古代論法，並不容易理解。七論的漸次成立，以《發智論》為中心的研究，也發達起來。在論究中，各種不同的意見，自由發表出來。那時期，重於確定定義，分別體性，提示綱要（略毘婆沙），更重於七論間差別的會通與取捨。論究的內容，更擴大到佛與菩薩的種種問題，及契經所說而論書還沒說到的。約在西元一五〇年頃，將各家的解說，綜合，評定，集成了《大毘婆沙論》。說一切有部宗義，達到精密與完成的階段。將一宗本論，作如此深廣及長期的論究、解說，似乎銅鍱部論書，還沒有。解說時期的論書，現存的有：

四、組織時期：七論主要為「性相以求」，不重次第。經過深廣的解說，更有「文廣義散」的感覺。於是阿毘達磨論者，傾向於論義的組織。到這時，不但古代的「隨類纂集」，已成過去，就是不厭其繁的細密分別，也逐漸減退，而代以精簡扼要的論義，而為綱舉目張的組織。節省大部分的心力——繁密論法，而重於精深的思考，部派間異義的抉擇。《俱舍論》代表了這一時期論書最高的成就。這一時期的論書，傳譯而現存的，有：