第十三章　阿毘達磨論義的大論辯

第一節　世親及其論書

第一項　世親及其師承

西元四、五世紀間，說一切有系，激起了法海的壯闊波瀾，那是以世親（Vasubandhu）的《阿毘達磨俱舍論》為中心的。世親造《俱舍論》，又造《無我論》、《成業論》等；經精密的思辨，而綜合上座部發展以來的精義。反之，眾賢（^[1]Saṃghabhadra）以《俱舍論》為對象，維護說一切有部阿毘達磨論宗，徹底評破源出一切有部，而分別說部化的經部，造《阿毘達磨順正理論》。又略出該論的精要，改寫為《阿毘達磨顯宗論》。法義的大論辯，也就是法義的大完成。師承上座傳統，折衷上座諸派而歸於正理的，是《俱舍論》。專宗說一切有部阿毘達磨論宗的，是《順正理論》。

在印度佛教史中，世親雖不是具有創發性的智者，如龍樹（Nāgārjuna）、無著（Asaṅga）那樣；而多方面的，精審而又富於綜合性的智者，世親是一位僅有的大師，少有人能與他並美的！世親中年以後，致力於大乘的弘揚，這^[2]裡不能加以論列。關於聲聞部派的論義，略為研討如下。

世親是健馱羅（Gandhāra）富婁沙富羅（Puruṣapura）城人，這是大月氏的王都，北方的佛教中心，世親從說一切有部出家，通十八部義^[3]。傳說中的世親師承，有三說：

• Ⅰ佛陀蜜多為世親師；世親與摩㝹羅他（心願）同時^[4]。

• Ⅱ末那曷^[5]剌他（如意）為世親的親教師^[6]。

• Ⅲ闍夜多付法與婆修槃陀（世親），婆修槃陀付法與摩奴羅（如意）^[7]。

在這不同的異說中，首先引起了古世親與後世親的問題。有以為：《付法藏因緣傳》（Ⅰ說）所說的婆修槃陀，是摩奴羅（Manoratha）——如意以前的古世親。《大唐西域記》（Ⅱ說）所說，世親為如意的門人，這是造《俱舍論》的後世親。單依三項不同的傳說，原是不能論定古世親與後世親的。然《俱舍論》明十二緣起，對「有餘釋言」一段，《俱舍論記》卷九（大正四一．一六七下）這樣說：

西藏所傳《俱舍論稱友疏》，也在明十二緣起時，說「如意阿闍黎之和尚，世親阿闍黎說」^[8]。這樣，世親為如意的和尚，與《付法藏因緣傳》所說相合。而如意為《俱舍論》主世親的和尚；古世親確為「祖師」。古世親與後世親，有師承的關係，應該是可以信任的。

從阿毘達磨的發展來說，世親的《俱舍論》，是屬於《阿毘曇心論》的系統。《阿毘曇心論》出世，注釋的很多，古世親——和須槃陀，有六千頌的廣釋^[9]。古世親為「說一切有部異師」，有《阿毘曇心論》廣釋，沒有傳譯，不知思想的確實情況。但對世親的《俱舍論》來說，依《心論》為本，更為深廣嚴密的論究，不拘於毘婆沙正義，顯然有著共同的傾向，不能說沒有傳承的關係。

介於古世親、後世親之間的，是如意。玄奘門下，傳說為世親的親教師，與稱友（Yaśomitra）的《俱舍論釋》相合。《大唐西域記》卷二（大正五一．八八〇下）說：

如意與世親一樣，也是在健馱羅王城宏化的。曾造《毘婆沙論》，沒有傳譯。毘婆沙是廣解，不一定與《大毘婆沙論》有關。如室利邏多（Śrīrāta）造經部《毘婆沙論》；塞建陀羅（Skandhila）造《眾事分毘婆沙論》等。既造毘婆沙，可見對於法義，曾有深廣的論著。大抵古世親、如意，都是說一切有部阿毘達磨論師；但是西方健馱羅系的，有自由思想，不滿毘婆沙師專斷的傳統。

佛陀蜜多羅（Buddhamitra），是值得注意的論師。真諦（Paramârtha）《婆藪^[11]槃豆法師傳》（Ⅰ說），說佛陀蜜多羅是世親的師長，與外道論議而失敗。窺基也傳說與外道論議失敗事，雖沒有指名，但說：「此非世親之師，世親認以為師」^[12]。佛陀蜜多羅為世親的前輩，是真諦與玄奘所共傳的。佛陀蜜多羅，當時在阿瑜闍國（Ayodhyā），這是經部盛行；《瑜伽師地論》從這^[13]裡傳出；無著、世親來這^[14]裡弘化的地方。《四諦論》說：「大德佛陀蜜，廣說言及義」^[15]。本書曾有論及：佛陀蜜多是一位經部師^[16]。「廣說言及義」，佛陀蜜的廣論，對世親的思想，應有重要的影響，這才「世親認以為師」。譯傳中國的，有曇摩蜜多（Dharmamitra）（西元四三〇年前後）譯《五門禪經要用法》，題為「大禪師佛陀蜜多撰」。這是禪觀集，部分為鳩摩羅什（Kumārajīva）《思惟要略法》的編入。所說「五門」，也與譬喻系的瑜伽相合。說一切有部譬喻師，瑜伽師，經部，本來是非常接近的。這可能就是「世親認以為師」的佛陀蜜多羅。

依僅有的傳說，可以這樣說：世親繼承了古世親與如意，阿毘達磨的健馱羅學風，而佛陀蜜多羅，在經部的思想上，給予世親以重要的影響。

第二項　造俱舍論的傳說與實況

世親（Vasubandhu）《俱舍論》的內容與性質，略如《俱舍論記》卷一（大正四一．一上）所稱歎：

這是一部空前的論書，即使世親不轉而弘揚唯識，世親在佛教思想界的光榮，也會永遠存在的。《俱舍論》的造作，是震動當時的大事。所以傳有戲劇化的造論因緣；說得最為詳備的，如《俱舍論頌疏》卷一（大正四一．八一四上——中）說：

這段文，可分四節：一、《大毘婆沙論》不許流傳外方；二、世親隱名前往學習；三、還國造論頌；四、造釋論。迦溼彌羅（Kaśmīra）不許《大毘婆沙論》流傳外方，《大唐西域記》也有此說^[17]。世親去迦溼彌羅，學習《大毘婆沙論》，論理是極有可能的。但這一傳說，實為另一不同傳說的改寫，如《婆藪槃豆法師傳》（大正五〇．一八九上——中）說：

潛往迦溼彌羅學《大毘婆沙論》的，是須跋陀羅（Subhadra），不是世親。將《大毘婆沙論》文義，傳入外方，而得婆沙須跋陀羅的稱號，這是應有部分真實性的。迦溼彌羅，不許《大毘婆沙論》文義的流入外方，而允許外人來迦溼彌羅修學，這是什麼意思呢？不久前，西藏佛教，以拉薩為中心。第一流的佛教學者，不得達賴的特許，是不能擅自到別處去的，所以佛教的名學者，集中在拉薩，拉薩確保西藏佛教的最高權威。四方學者，以拉薩為景仰的目標，不斷來留學。比對這種情況，迦溼彌羅不願《大毘婆沙論》外傳——精熟毘婆沙文義者到外方，相信極可能是基於這樣的同一理由。而且，《發智論》的研究發達，使阿毘達磨論成為說一切有部正宗。而《大毘婆沙論》的集成，使迦溼彌羅毘婆沙師，成為說一切有部，阿毘達磨的正宗。要確保這一教義的權威，不許精熟毘婆沙文義者外流，是一項有效的方法。《大毘婆沙論》集成，阿毘達磨系的西方師、外國師等，說一切有部的譬喻師，上座別系分別論者的一切異義，都被評破，表示佛法的正義，屬於迦溼彌羅。阿毘達磨西方系，譬喻師，分別論者，當然都不能毫無反感的。但《大毘婆沙論》，不但文廣——十萬頌，義理也非常精深。三世恒有的一切法性，決不如一般所想像的實有而已。尤其是廣引眾說，沒有評定的不少；毘婆沙師的真意，是不能輕易決了的（從眾賢與世親諍毘婆沙義，可以發見這種情形）。不滿毘婆沙師的評黜百家，而不能深徹的理解毘婆沙義，也就無可如何了！從《阿毘曇心論》以來，說「無作假色」，但沒有予無表實色以深徹的評破，而提貢業力的更好說明。初期的經部師——鳩摩邏多（^[21]Kumāralāta），訶黎跋摩（Harivarman），也還是這樣。這與不許毘婆沙文義的外流，應有多少關係的。自精熟毘婆沙文義者外流，毘婆沙師的真意義，也就日漸明顯。迦濕彌羅的權威性，開始衰退。「偏斥毘曇」的經部，也就發展為一時的思想主流。世親精熟於毘婆沙文義，將迦濕彌羅的毘婆沙義，流行東方的經部義，展轉立破，而明確的對舉出來。總結說一切有部與經部的精義，而期待正確與合理的開展。

世親講《大毘婆沙論》，每天攝成一頌，圓暉是引述《婆藪槃豆法師傳》的。姑不論其他，但從《大毘婆沙論》的組織次第來說，也與《俱舍論》的次第不合。每日造一頌的傳說，是決無其事的。受迦溼彌羅的禮請，世親才造論釋，也出於《婆藪槃豆法師傳》。世親為了精究《大毘婆沙論》義，曾到迦濕彌羅修學，大致與事實相近（^[22]《ターラナータ印度佛教史》，說世親依眾賢修學《毘婆沙》，不足信）。造論的實際情形，不會如傳說那樣的。但依《俱舍論頌》，與毘婆沙義不合處，並不太明顯，要等釋論才明白表達出來。《婆藪槃豆法師傳》說：「論成後，寄與罽賓諸師。彼見其所執義壞，各生憂苦」^[23]。當時迦濕彌羅論師的激動，是可以想見的；這就是眾賢（^[24]Saṃghabhadra）造《順正理論》的緣起了。

為了說明《俱舍論》造作的實際情形，先略述《俱舍論》的傳譯與品目。《俱舍論》曾經二譯：一、陳天嘉四年（西元五六三），真諦（Paramârtha）在番禺與南海郡，繼續譯出：《俱舍論偈》一卷，《阿毘達磨俱舍釋論》二十二卷。二、唐永徽二年至五年（西元六五一——六五四），玄奘在長安大慈恩寺譯出，名《阿毘達磨俱舍論》，凡三十卷。又別出《阿毘達磨俱舍論本頌》一卷。陳唐二譯，都分為九品：

第九〈破執我品〉，實為世親的另一論書。前八品都稱「分別」，第九品稱「破」，是立名不同。前八品舉頌釋義，第九品是長行，是文體不一致。《順正理論》對破《俱舍論》，而沒有〈破我執品〉。這都可以證明為另一論書，而附《俱舍論》以流通的。《俱舍論法義》，舉六證以明其為別論^[25]，早已成為學界定論了。《俱舍論》（八品）的造作實情，《俱舍論廣法義》，首先指出：「世親論主，依法勝論（《心論》）立品次第，少有改替，對閱可知」。《阿毘達磨論之研究》^[26]，廣為論列，以說明世親的《俱舍論》，是依《心論》、《雜心論》為基礎，更為嚴密，充實，與整齊的組織。受經部思想的影響，所以出於批判的精神，而論究法義的。究竟這是相當正確的見解。

《阿毘達磨俱舍論》，義譯為《對法藏論》。如《論》卷一（大正二九．一中）說：

本論——《發智論》，釋論——《大毘婆沙論》，足論——六足論，是阿毘達磨論——對法論。《俱舍論》能攝對法論的一切勝義，所以名《對法藏論》。在名稱上，顯然是阿毘達磨論的一部。所說的「依彼，從彼引生」，決非每天講《大毘婆沙論》的攝頌，而是在攝《發智》，《毘婆沙》論義的。在《阿毘曇心論》，《雜阿毘曇心論》的基礎上，廣攝六足、《發智》、《婆沙》的勝義而成。本書第十章，已說過：《大毘婆沙論》集成後，妙音（Ghoṣa）首先類集阿毘達磨要義，成《甘露味論》十六品。西方論師法勝（Dharmaśreṣṭhin）將《甘露味論》改組為十品，並製造偈頌，名《阿毘曇心論》。阿毘達磨的精要，易誦易持，因而為阿毘達磨論，奠定了製作的新規模。由於《心論》的過於簡略，所以大家為《心論》作釋，廣引《大毘婆沙論》義。這裡面，就有古世親的六千頌本。但這麼一來，頌文與釋義，不一定相稱，失去了容易受持的優點，被譏為「智者尚不了」的「無依虛空論」。《雜心論》主法救（Dharmatrāta）出來，將其他的阿毘達磨要義，也製為偈頌，間雜的編入《心論》各品。對於當時多諍論的論義，別立一〈擇品〉，成為《雜心論》。世親的《俱舍論》，就是在這一系列的論書上，重為造作的。

《心論》的〈界品〉、〈行品〉，明一切法的體用。〈業品〉、〈使品〉、〈賢聖品〉、〈智品〉、〈定品〉，別明雜染法與清淨法。這是一項良好的組織次第。但法勝受《甘露味論》的組織影響，又立〈契經品〉、〈雜品〉，加一〈論問品〉——後三品仍不免雜亂無緒。《雜心論》間雜了更多的論義，又別立〈擇品〉，在組織上，更為雜亂。世親的《俱舍論》，對品目作了重要的改革。別立〈分別世間品〉於〈業品〉之前，容攝《施設論》、《大毘婆沙論》，有關器世間與有情世間的眾多法義，及一向被編入〈契經品〉的十二緣起、七識住等論義。〈分別世間品〉，與〈業品〉，〈隨眠品〉，別明有漏法的生、業、煩惱——三雜染。《雜心論》的後四品，徹底廢除；將各品所有的論義，隨義而一一編入前八品中。《俱舍論》八品的組織，條理與次第，在所有阿毘達磨論書中，可稱第一。

《心論》二百五十頌，《雜心論》擴編為五百九十六頌，有改作的，有增補的。世親進一步的嚴密論究：對於內容，阿毘達磨的重要論義，以能盡量含攝為原則。對於頌文，無論是修正，增補，都以文字簡略而能含攝法義為原則。所以五百九十六頌的《雜心論》，在《俱舍論》中，被保存而簡鍊為三百餘頌；另又增補二百餘頌，總為六百頌。論頌數，與《雜心論》相近；而內容的充實，不是《雜心論》所能比了！《俱舍論》不愧為阿毘達磨論的傑作，《俱舍論》不再是《心論》那樣的阿毘達磨概要，而是阿毘達磨的寶藏。後來眾賢略改幾頌，成《阿毘達磨顯宗論》本頌。所以世親的《俱舍論》頌，對說一切有部的阿毘達磨論宗，是有重要貢獻的！

然而，《俱舍論》並不等於《發智論》、《大毘婆沙論》的勝義集成。早在法勝造《心論》，已表示出一項傾向——對迦溼彌羅的毘婆沙師，存有不滿的情緒。這在《心論》的論義中，可以清楚地看出來的^[27]。《雜心論》雖接近毘婆沙師正義，而也說「無作假色」。這是西方、健馱羅一帶的阿毘達磨論師，不滿毘婆沙師的一貫表示。本來，上座系的阿毘達磨，是重思考，重理性的，所以自稱為「正理論者」，「如理論者」，「應理論者」。以理為準則，解說一切契經；契經的是否了義，盡理不盡理，以正理為最高的判斷，而不是依賴傳統的信仰。《發智論》，是上座，說一切有系，古聖先賢，所有教證的累積成果；由迦旃延尼子（kātyāyanīputra）綜合整理編成，這確實是偉大的。《發智論》的研究發展，造成說一切有部阿毘達磨的隆盛。迦溼彌羅論師，推重《發智論》為佛說，看作阿毘達磨的最高準則。集成大毘婆沙論，評破百家，以迦溼彌羅師說為正義，不容少有異議。毘婆沙師的精神，雖重於理論的評判；而在精神的深處，為《發智論》的權證所脅制，所以態度是專斷的。阿毘達磨的西方系，不滿毘婆沙師，雖說「無作假色」，偶有枝末異義，而在傳統的阿毘達磨思想中，不能提出根本而有力的不同意見。說一切有部譬喻師，斷然的放棄三世一切有的根本理念，思想的拘束一去，立刻開拓出新的境界，這就是種子熏習說。這對於三世有的阿毘達磨，是有嚴重威脅性的。世親有西方系阿毘達磨的傳統，對於阿毘達磨論義，是非常崇敬的。所不能同意的，只是迦溼彌羅論師所說——「阿毘達磨是佛說」的權威性。因為這是足以腐蝕阿毘達磨——重理性，重思考的精神，而流為宗派成見的點綴物。所以首先喝破：「因此傳佛說對法」。撤除了思想上的束縛，然後讓不同的思想表露出來。從相互的立破中，了解彼此間的真意義，彼此的差別所在。充分發揮自由思考——阿毘達磨的真精神，也就是世親的治學精神。生當經部流行的時代，與說一切有部，形成尖銳的對立；世親所以多舉經部義，與說一切有部相對論。在某些問題上，世親是贊同經部的；但說他「密意所許，經部為宗」^[28]，是不對的。贊同說一切有部的，多著呢！以阿毘達磨的正理為準則，所以《論》末（大正二九．一五二中）說：

第三項　俱舍論宗義辨

世親（Vasubandhu）的《俱舍論》，論義是遍及（聲聞）佛法全部的；法義非常深密，立破極其精嚴，所以受到佛教界一致的推重。一般的論書，總有他的宗旨所在；《俱舍論》的宗是什麼呢？是說一切有部，還是其他呢？在說一切有部中，是迦溼彌羅（Kaśmīra）毘婆沙宗，還是其他呢？古來的見解，很不一致，如說：

• Ⅰ「雖明一切有義，時以經部正之。論師據理為宗，非存朋執」^[31]。

• Ⅱ「此論多據婆沙以^[32]制頌，長行中唯以理勝為宗，非偏一部，然^[33]於中間多以經量為正義也」^[34]。

• Ⅲ「今詳世親著論宗旨，有其兩種：一者顯宗，即一切有。……二者密宗，所謂經部。……故知世親密意所許，經部為宗」^[35]。

• Ⅳ「說一切有為論主宗。論中往往有部宗義，我所宗故；品品後題下言說一切有部，如發智、婆沙論等，豈非簡別宗部？然置傳說，依經部義正有部宗，蓋欲令自宗清白，全非改宗」。

• 「有部為宗，而於其中莊嚴宗義，故稍別餘。如婆沙四大論師，同有部宗，而其所立各有少別，誰言是非有部宗」^[36]！

Ⅰ是普光《記》說；Ⅱ是法寶《疏》說。這二家的意趣相近：《俱舍論》是理勝為宗，沒有宗派成見的。雖依說一切有部造論，而多以經部為正義。Ⅲ是圓暉《頌疏》說，意趣也相近，但分為二宗：表面所宗的，是說一切有部；而密意——內心所宗的，是經部。這多少表示了，以經部為宗的真意，與上二家不同。Ⅳ是日本快道林常《俱舍法義》所說。對《俱舍論》的研究，林常氏的功力極深，不是普光等所及的。依他說：《俱舍論》是說一切有部為宗。經最嚴密的研究，而得這樣的結論，是不免令人驚奇的！這是對於「宗」的意義，沒有注意的關係。對於《俱舍論》的所宗，我想分別的來說明：

一、「非說一切有部，非毘婆沙宗」。論到宗派，首先要承認：同一部內，不可能沒有異說的；但儘管異說紛紜，不妨是一部。又，這一部與那一部，彼此是有共同的；但儘管多有同義，還是別部。這是宗派的實際情形，那應依什麼而決定所屬的宗呢？論到宗或部，內容都是很廣的，略可有三類：一、根本的；二、重要的；三、枝末的。一宗有一宗的根本，或是理論的，或是實行的，或是信仰的，一宗一定有一宗的特質。如失去了這根本特色，就不能說是這一宗了。依義理得名的，如中觀（空）宗，唯識（有）宗，內部都有不同的派別。但只要是：依緣起法以明自性空；以佛說一切法空為究竟了義的，就是中觀（空）宗。依虛妄分別識以立一切法；以一切法空為不了義，而是無其所無，有其所有的，就是唯識（有）宗。這是根本義。重要的，是對全部理論，或修持方法，有重大影響的。這種重要義的不同，是同一部內，存有不同派系的原因。如在說一切有部內，有重論的阿毘達磨者，持經的譬喻者。枝末義，或是經文的解說（不重要的），或是定義的修正，這都是無關宏旨的。所以要論定《俱舍論》是否說一切有部，是否毘婆沙宗，要從根本的、重要的去辨別。

是否說一切有部？最好，依世親自己的解說，如《俱舍論》卷二〇（大正二九．一〇四中）說：

《順正理論》，也有這同樣的定義^[37]。所以以「說一切有」為特質的說一切有部，是肯定三世實有，法性恆有的。這樣，與過去未來無的，或現在及過去未與果業是有的分別說部，才能明顯的分別出來。對於這三世實有，或過去未來非實有的對立意見，《俱舍論》是怎樣主張的呢？論中曾有大辯論^[38]：一、毘婆沙師立三世實有，並舉教證、理證。然後明四大論師，成立三世不同，而以世友（Vasumitra）「以約作用，位有差別；由位不同，立世有異」為正義。二、世親約二世無實（經部師等）說，加以批評。先針對世友的「依用立世」，明用應如體，三世不成，而以譏笑的口吻說：

對於法體恆有、依用而立三世有為無常，譏刺為同於外道。然後別解經文，以否定他的教證；雖然去來非實，還是二緣生識，有所緣而識生，有業果，否定他的理證。末了，以這樣的話，結束論難：

世親的結論：過去未來實有的說一切有部，是說不通的。但「一切有」的確是佛說，一切有就是十二處有。如要說三世有，那就要「如其所有而說其有」——現在是現有，過去是曾有，未來是當有：這是徹底破斥三世實有的說一切有宗。末了，毘婆沙師這樣說：

真正的毘婆沙師，是不會這麼說的（對閱《順正理論》可知）。這是假作毘婆沙師的話，以表示：道理是講不通了！雖然不能通釋，也不能就說過去未來是沒有。愛護自宗的，應該還是要堅持三世實有。這不等於說：毘婆沙師的三世實有宗，是不合正理，僅為信仰的宗派成見嗎？

對三世實有的說一切有部，世親論是這樣堅定的破除，還能說「有部為宗」嗎？至於《法義》所依據的理由：「我所宗故」，到下面再說。後題「說一切有部俱舍論」，陳譯但作「阿毘達磨俱舍釋論」。唐譯的後題，是譯者或錄者所附上去的，不能成為說一切有部的證明。以四大論師為比喻，但四大論師雖所說不同，都是無保留的確信三世實有，這當然是說一切有部了，《俱舍論》怎麼可以相比呢？

「毘婆沙師是我所宗」，這確是《俱舍論》所說的，相同的語句還不少。這真是以毘婆沙為所宗嗎？決不是的，這是故意這麼說的（如下面所說）。現在先舉一義來說：凡是所宗，就是所信，所尊敬的。所以宗派意識^[39]強化起來，是的當然是是的，不是的也非說成是的不可，這當然是不足取的。但富於理性的信仰者，如真有所信所宗，對之一定有一種關切的同情。要討論，要評破，要修正，一定是和雅的，善意的，而不會疾言厲色的惡口相加。這在信仰的領域中，是一定的。但世親對於毘婆沙師，曾嚴厲的呵責，如《俱舍論》卷一五（大正二九．七九中——下）說：

毘婆沙師的見解，是否違反經說，是否會由此而引起人的犯重戒，是另一問題。而在批評時，直斥為「凶勃」，是過分嚴厲！說他與佛為難；末了說：你覺得犯重戒的還有苾芻性，還是真苾芻的話，那你去歸依禮敬他好了！我覺得，世親如真的以毘婆沙師為宗，是不應這樣深惡痛絕的。

二、「全盤論究，重點評破」。世親為什麼造《俱舍論》，是否為了弘揚毘婆沙宗？答案是否定的。世親造論的意趣，是對於毘婆沙義，來一番「全盤論究」，「重點評破」。從《大毘婆沙論》集成以來，說一切有部內的譬喻師，西方（健馱羅等）的阿毘達磨論師，都激起程度不等的反毘婆沙的情緒。譬喻師改宗現在有說（分別說者），成立經部譬喻師，「偏斥毘曇」。西方阿毘達磨論師，以法勝（^[40]Dharmaśreṣṭhin）的《阿毘曇心論》開始，進行阿毘達磨的組織化。「無作假色」，也流露出反毘婆沙的聲息。但是，反對不只是情感的事，要「善自他宗」。非徹底了解毘婆沙義，就不能破斥毘婆沙義。即使破斥他，也不能擊中要害，徒然是諍論不了！到世親的時代，毘婆沙師的權威——迦溼彌羅宏傳，不許流出，已經過去了！世親再去迦溼彌羅修學，作一番全盤的論究。在《雜心論》的基礎上，徹底改組，將阿毘達磨的堅實要義，統攝無遺，成為《阿毘達磨俱舍論》頌。世親並沒有維護《阿毘達磨毘婆沙》義的信心，所以插入「傳說」，「傳許」等字樣。世親總結了當時反《毘婆沙》的理論，在長行的釋論中，更嚴密、更精確、更技巧的發揮出來。不但說一切有部的根本義（三世實有），被徹底否定了，就是重要的論義，也被駁斥得一無是處。世親不僅是理論家，辯論的技巧，也是爐火純青。對於阿毘達磨毘婆沙義，口口聲聲說是我所宗。痛打一頓，又安撫一下；忽而冷嘲熱諷，忽而又抱怨訴苦。總之，「假擁護，真反對」，盡量讓毘婆沙的弱點暴露出來。當然，毘婆沙義並不會從此不能成立，但對說一切有部，確是經歷一次從來未有的打擊。為了說明「假擁護與真反對」，舉四例為證：

Ａ毘婆沙師立「有別實物，名為同分」。論主予以難破，而立「即如是類諸行生時，於中假立人同分等，如諸穀麥豆等同分」。接著說：「此非善說，違我宗故」^[41]，結歸毘婆沙義。毘婆沙的同分實有，被難破了，而經部的同分假有，卻沒有破斥。不曾破斥對方，卻來一句「此非善說，違我宗故」。這等於說，善說與不善說，與理論無關。只有在宗派信仰的立場，才說同分是對的。這種論法，誰能說是維護毘婆沙宗呢？二無心定的立破，末了也說：「此非善說，違我宗故」^[42]，完全是同一手法。

Ｂ毘婆沙師成立得（成就）是實有的。論主依經部的意思，給以徹底的難破，然後成立經部的成就（得）是假有的。末了，如《論》卷四（大正二九．二二下）說：

經部把毘婆沙師難破了，而論主卻說這二部都是「善說」，好像同樣尊重，心無偏袒。但仔細一想，真是幽默得很！經部說的對，因為是合理的。毘婆沙師說的不錯，因為是我所宗的。這與上一例相同，只有站在宗派的立場，才說得與非得的實有自體是對的。

Ｃ在「無為無因果」的解說中，毘婆沙師成立擇滅別有實體。經部師說：「一切無為皆非實有」，著重在擇滅無為的非實。於是毘婆沙師與經部，展轉難破，似乎毘婆沙師著急了，於是妙論登場：

毘：「若許無為別有實體，當有何失」？

經：（說實有）「復有何德」？

毘：「許便擁護毘婆沙宗，是名為德」。

經：「若有可護，天神自知，自當擁護。然許實有，朋虛妄計，是名為失」！

這一段對話，是世親故意插入的，真是妙極了！形容毘婆沙師的堅主擇滅實有說，沒有任何好處（德），只是為了擁護毘婆沙宗。勸毘婆沙師不必著急，如毘婆沙宗而值得擁護，天神會來擁護你的。這未免太挖苦了！接著，經部徹底評破毘婆沙師的擇滅實有。末了，解說阿毘達磨的「無事法云何？謂諸無為法」，各作不同的解說，而歸結到「無為無因果」的頌文，也就^[43]沖淡了二宗立破的氣氛^[44]。

這一手法，又見於無表色的論辯^[45]。毘婆沙師引經，立無表色實有。經部師說：「此證雖多，種種希奇，然不應理」。在對破毘婆沙師的過程中，插入一段對話：

毘婆沙師抱怨論主偏心。論主說：本來這二說都是難了解的，我也沒有偏心。不過無表色的解說，難以使人滿意；而經部說的，能使人同意而已。接著，將說一切有部的經證，全部否定了；毘婆沙師卻從來沒有反駁。論主卻結束說：「且止此等眾多諍論！毘婆沙師說有實物名無表色，是我所宗」。這等於甲乙對打，甲先讓乙痛打幾下，打得鼻青臉腫。沒有等甲還手，裁判員宣告中止說：不要打了，勝利是屬於甲的。

類似的論法，又見於「眼見」的論辯^[46]。毘婆沙師說眼根能見，（法救）論主依「眼識依眼見色」說，評破毘婆沙師。經部師忽以第三者的^[47]身分出場，如《論》卷二（大正二九．一一中）說：

毘婆沙師被難破了，經部師卻以第三者身分，對雙方開示一番。然後又歸結到「然迦溼彌羅國毘婆沙宗，說眼能見」。這種論辯的敘述法，毘婆沙師站在被攻難的地位，幾乎沒有辯護自己，反擊對方的權利。論主自己呢？或是說：大家都是對的；大家都不要再諍論了；或者以第三者來開示一頓。我相信，在世親的內心中，沒有一些些，以毘婆沙義為自己所宗的。否則，論辯的進行，是不會這樣的。

Ｄ毘婆沙師立名句文身是實有的，受到經部師的徹底批評，但末了還是結歸毘婆沙說，如《論》卷五（大正二九．二九下）說：

毘婆沙師的成立實有，沒有提出理論，而說「非一切法皆是尋思所能了故」。這不是論理，反而以不是尋思所能了來維護自宗。其實，不是尋思所能了，毘婆沙師怎麼知道是實有的？這不是^[49]贊同毘婆沙師，而是形容毘婆沙師的無理可說。這一論法，又見於四相的辯論，如《論》卷五（大正二九．二八下）說：

以「法性幽微甚難知」為理由，說明對方所以不知，而其實是有，這只是表示無理可說而已。辯論四相的末了，有一段最精采的話，如《論》卷五（大正二九．二九上）說：

這段話，從慰勉毘婆沙宗來說，是有意義的。七百年來發展成的大宗，不會毫無理論基礎與長處的。應該忠於所學，不能因別宗的攻難，而放棄自己的所宗。別宗所出的過難，應下一番功力，依正理而給予通釋（世親自己就從沒有這樣作）。可是，在兩宗論辯時，說這些話，無異確定了毘婆沙宗的「墮負」。因為，不是為了別宗的攻難，而是沒有能力解答。憑宗派的信仰，而說「其理應成」，不是暗示毘婆沙宗的確定失敗了嗎？

三、「隨順經部，不限經部」。世親的《俱舍論》，可說是隨順經部的。評破毘婆沙師的論義，大抵為當時的經部學。經部是現在有的；但現在現有，過去曾有，未來當有，是分別說系、大眾系的舊說，不能說是經部的特義。經部是新興的學派，思想自由，內部很不統一；但在發展中，種子說成為經部學的特色。從這點來說，《俱舍論》可說是屬於經部的。破斥了說一切有，以曾有當有說過去未來，這都依種子說而成立。如《論》卷一（大正二九．五上）說：

界——生本，就是能生一切法的種子性，如眼界（種子）為同類因生眼。十八界（一切種子）在一相續身中，這與毘婆沙的界義——種類義不同。一切法的種子，在一相續身中，還是在色根中，還是在心中？世親基於「無色界無色，無心定無心」的原則，取經部的先軌範師說，如《論》卷五（大正二九．二五下）說：

種子是依心及有根身的。這二者互為種子，就是無色界中，心與色種子，依心而轉；無心定中，心與色種子，依色而轉；在有色有心時，心與色種子，都依心及有根身而轉。對種子的生果，說得更明確的，如《論》卷四（大正二九．二二下）說：

名與色，也就是心及有根身。種子與名色，是不能孤立起來說的，種子就是名色所有的生果功能。說明這種子性，依三義：一、轉變是在相續身心中，前後的別異性。當前現有的色心，念念生滅不同；而內在的生果功能，也在轉變中。二、相續是身心的相似相續，中間沒有間斷的；生果的功能性，也就相續不斷如流。三、差別是在相續中，種子要立刻引起自果；這種功能，^[50]強而有力，所以名為差別。種子不是靜止的，是心色中的生果功能，在從微而著的發展過程中，從相續的轉變差別中顯現出來，所以名為「展轉隣近功能」（種子約生果說）。如說業力感果，那就如《論》所說：

如說煩惱的斷與不斷，道的修成與未修得，那就如《論》卷四（大正二九．二二中——下）說：

起惑造業的生死流轉，轉迷^[53]啟悟的出世解脫，都依於這一根本思想去解說。這是經部的不共義，也是大乘唯識的共義。在這根本思想上，《俱舍論》是宗於經部的。

但是，從《俱舍論》的全體去看，重要的論義而與經部不合的，也是不少的。這^[54]裡姑舉一義：經部說：「故處是假，唯界是實」^[55]；而《俱舍論》說：處與界都是實有的^[56]。這^[57]裡面，含有重大的歧義，如《俱舍論》卷二（大正二九．一一中）舉經部說：

這是什麼意義呢？「界」是持義，是自相不失。種族、種類，都從諸法自相，各各差別而來。說一切有部阿毘達磨論師，尋求自相，分別到一一法的單一性，自相不失，為「實有自性」的根本義。界是觀自相而成立，也就是深觀自體（靜態的分別）而成立的。這樣的法性實有，說一切有部，從現在而論到過去未來也好，經部從現有而論到種子（曾有、當有）也好，原則上是沒有差別的。所以，「唯法因果」（依唯識的術語，是從種生現，從現熏種的因果），是真實有的。「處」是生長門義，是為依為緣的六根、六塵。經部以為：剎那生滅的諸法，成為現實活動的，是一種綜合活動。這種動態的作用，是觀待他而成立的；是從種種關係而成綜合的作用，是假的。在這一見地上，舉依根、緣境、發識的作用來說：眼根——一一極微，是沒有為依生識作用的；色境——一一極微，是沒有為緣生識作用的。眼識自體，也沒有依根極微、緣色極微的作用。在極微和合中，在能依所依，能緣所緣，能見所見，能了所了的綜合相關中，作用都是假有的。所以「實無作用」，「十二處是假」。《俱舍論》的見地不同，如《論》卷一（大正二九．五上）說：

一極微，當然不可能為依為緣而生識。但眾微積聚，所以能為依為緣，正由於為緣的作用，一一極微也是有的。這樣，一一法性，不但自相實有，待他的作用，也是實有的；這正是阿毘達磨者的見解。阿毘達磨論師，立勝義實有，世俗假有。究其實，「世俗中世俗性勝義故有」^[58]；「即勝義中依少別理，立為世俗，非由體異」^[59]。這就是世俗不離勝義，依勝義而成世俗的意思。所以，世俗的總實相用，是不能說有的；可不能說「別實用」也是沒有的。

《俱舍論》不同經部說的不少，所以是「不限經部」的。

第四項　俱舍論義的系屬

再來具體的說明《俱舍論》思想系屬。先將上座部派的譜系，分列如下：

　　　　　　　　　　　　┌有我派…………犢子部等　　　　　　　┌三世有─┤　　　　　　　　　　　┌毘婆沙師　　　　　　　│　　　　│　　　　┌阿毘達磨師─┤　　　上座部─┤　　　　└無我說─┤　　　　　　└西方師等　　　　　　　│　　　　　　　　　└持經譬喻師┐　　　　　　　└現在有………………分別說部──┴經部

先說法義的理論問題：《俱舍論》頌，以阿毘達磨的姿態出現，而實不信阿毘達磨是佛說，稱之為「傳說」，「傳許」；到釋論，充分表現了反毘婆沙師的立場。阿毘達磨論師，是以論為實相說的；以論通經的；特別是毘婆沙師，^[60]強調阿毘達磨的權威性。西方師等，重論而態度自由得多。持經譬喻師，與後起的經部譬喻師，是以經為量的，以經簡論的。他們對於阿毘達磨的「本論」——《發智》、六足，沒有尊重的表示，例如說：「我等但以契經為量；本論非量，壞之何咎」^[61]？「寧違論文，勿違經說」^[62]。《俱舍論》主，對契經與本論的態度，在譬喻師與西方師之間。

從這一立場，而作法義的理論思考，主要是依經部譬喻師（取分別說的現在有），徹底否定了三世實有說。論到色法：1.難破「無表色」^[63]。2.難破譬喻大師覺天（Buddhadeva）的「十種色處，唯大種性」；而說：「由此如前所說諸界大種、造色，差別義成」^[64]。3.依阿毘達磨毘婆沙師說：「觸有十一，謂四大種，滑性、澁性、重性、輕性，及冷、^[65]飢、渴」。末了說：「傳說如此」^[66]，這表示不信，是主張滑、澁等七法，只是四大種的和集安布差別。《大毘婆沙論》卷一二七（大正二七．六六一下——六六二中）說：

《俱舍論》是：能生四大，所造十色處是實有的；觸處中的所造觸，法處所攝的無表色，是非實有的。這一見解，無疑為遠承大德法救（Dharmatrāta）的學統；法救是著名的譬喻大師。一般《俱舍論》的學者，對於反毘婆沙的論義，幾乎都稱之為經部說。其實，經部譬喻師，是從說一切有部演化而來。經部內部的論義，並不統一，所以這些經部義，探求根源，正不妨說是說一切有部中，持經譬喻師的古義。

還有，阿毘達磨論宗，身表業以形色為體，語表業以語聲為體，是形色與語聲而有善惡性的；都是實有自體的。《俱舍論》予以破斥^[67]，這當然是依經部師說。在說一切有部中，法救與覺天，對這一問題，沒有明文。而泛稱為譬喻師的，就說：「表無表業，無實體性」^[68]。可見這也是說一切有部中，譬喻師的古說。

論到心與心所，阿毘達磨論宗，是心與心所別體，同時相應的。法救「說心所法非即是心」^[69]；「諸（心）心所是思差別」^[70]。這是心與心所別體，而心所為思心所的差別。覺天說：「心所即心……心所即是心之差別」^[71]。法救與覺天，雖有心與心所，一體與別體的異說，而與一般譬喻師相同，都主張「心心所次第而生」^[72]，前後而非同時相應的。世親時代的經部師，或說離心無別心所（同覺天說），或說有三心所，或說有四，或說有十，或說有十四^[73]，真是異說紛紜，莫衷一是。在這一問題上，世親採取了猶豫審慎的態度。在明心心所相應時，直依阿毘達磨論義，不加討論^[74]。在明十大地法時，又提出了阿毘達磨論師的意見，如《論》卷四（大正二九．一九上）說：

這一問題，在有關的論義中，不斷的提出來。1.作意與捨同時相應的疑問，如《論》卷四（大正二九．一九中）說：

這是經部師表示了異議：在一心中，對立的心所法，怎麼可能俱起呢？作意與捨，是性質不同而容易理會的。其實，每一心所，有他的不同作用，覺得同時相應是很難理解的。然在阿毘達磨論師，以為異類是可以同起的。對於這一問題，互相問答，而論主不加判斷，只是希望注意這一問題，研究這一問題。

2.提出了三摩地以心為體的異說（也是古代法救的見解）^[75]。互相提出意見後，沒有定論。

3.從初二禪的喜樂受，說到尋伺俱起不俱起的問題。末了，如《論》卷二八（大正二九．一四七中）說：

4.由於觸而引發了辯論：還是三和合觸？還是三和生觸？經展轉立破，結論如《論》卷一〇（大正二九．五三中）說：

5.尋伺俱起問題：結論為：「尋伺二法，定不可說一心相應」^[77]。這是與毘婆沙師分明不合的。但即使尋伺不相應，對阿毘達磨論，心與心所別體，同時相應的根本定義，也並無嚴重損害。總之，在心與心所——一體或別體；心與心所，心所與心所，是否同時和合而生的問題上，世親是那樣的審慎！與真反對、假擁護的「是我所宗」，態度截然不同。雖然世親對經部、譬喻師的意見，也有部分同情，認為值得考慮。但在《俱舍論》的立場，是同意阿毘達磨論師的見地。這可以舉一問題來從旁證明：說一切有部的譬喻師^[78]，法救的後學——世友（Vasumitra）《問論》^[79]，都認為滅定有心。有心而沒有心所，譬喻師是認為合理的。這樣，論到無色界後，無心定後，一切色、心從何而生起？當然是心能持一切種，色、心都從心（種）而生。經部說受熏，也以心受熏說為正義。但世親不同，說無心定沒有細心，主張有根身與心互持種子^[80]。為什麼特地採取「先軌範師」的這種見解，因為有心而沒有心所，或有觸而沒有受、想，是違反阿毘達磨的傳承的。世親無疑是由此而不許滅定有細心不滅，不許心持一切種子。等到大乘宣說：阿賴耶識是有心所相應的，世親也就改宗阿賴耶識持種說^[81]，滅盡定有阿賴耶識不滅了。所以，在心與心所的問題上，《俱舍論》主世親，是非常的審慎持重；說世親贊同經部，不如說世親尊重阿毘達磨的傳統。

不相應行法，凡十四法：得，非得，同分，無想異熟，無想定，滅盡定，^[82]命根，生，住，異，滅，名身，句身，文身。《俱舍論》一一的評破，成立非實有性^[83]。這也是法救以來，譬喻師的共義^[84]。假有，是沒有實性，不是沒有這種意義。怎樣解說這些假有呢？《俱舍論》是以經部譬喻師的論義去說明的。

無為法——虛空，擇滅，非擇滅。據《大毘婆沙論》，覺天也是成立三無為的^[85]。法救說：虛空是假立的^[86]。譬喻師說：擇滅、非擇滅、無常滅，都沒有實體^[87]。《俱舍論》中，以經部師的立場，說三無為是非實有的^[88]。

從上看來，在分別諸法自相，或實或假的論證中，心與心所，《俱舍論》是尊重阿毘達磨論師的。色法，不相應行法，無為法，都取經部師說；也是遠承說一切有部譬喻師，特別是大德法救的思想。

再說修證實踐問題：世親在《俱舍論》中，對修證是看得極為重要的。阿毘達磨，並不只是法義的理解，而是諦理的現觀。所以末了說：「佛正法有二，謂教證為體。有持說行者，此便住世間」^[89]。教法是三藏，而主要為法義的理解；證法是道的修證。修證的歷程，《俱舍論．分別賢聖品》，有嚴密的論列。修行入證的程序，略出從凡入聖的部分如下：

　　　　　　┌所觀所證的四諦　　　總明─┤　　　　　　└應住應修的戒慧　　　　　　┌淨器三因──身心遠離．喜足少欲．住四聖種　　　　　　│入道二門──不淨觀．持息念　　　　　　│　　　　　┌四念住（聞思）─┬別相念住　　　　　　│　　　　　│　　　　　　　　└總相念住　　　別明─┤勤修三慧─┤　　　　┌煖　　　　　　│　　　　　│　　　　│頂　　　　　　│　　　　　└四善根─┤忍　　　　　　│　　　　　　　　　　└世第一法　　　　　　└現證四諦─┬十五心─見道　　　　　　　　　　　　└十六心─住果

發趣修證的歷程，部派間也不是完全相同的。《俱舍論》所說的，雖也引用經部的說明（定義等）；而進修的方法次第，與說一切有部阿毘達磨論師，可說是相同的。身心遠離，喜足少欲，住四聖種，是養成一種隨順解脫行的生活，使自己成為能修能證的根器。真正的修行，開始總不外乎二甘露門：或不淨觀，或持息念，令心得定。這是阿毘達磨的古說（後演進為三度門，五停心）。依止起觀，就是四念住。先修別相念住，純熟了，再修總相念住：總觀身、受、心、法為非常、苦、空、非我。總相念住極純熟了，引起順^[90]決擇分善根，就是煖、頂、忍、世第一法。從煖位以來，觀四諦十六行相：轉進轉勝，漸減漸略，到世第一法，但緣欲界苦諦，修一行相，唯一剎那，由此必定引生聖道。聖道共十六心，八忍，八智，現觀四諦。在十五心中，名為見道，是預流初果向。十六心——道類智，就是證果。這或是初預流果，或是第二一來果，或是第三不還果；依修行者，是否離欲界欲的部分，或全部而定。所以歷位是一定的；而修證者的證入，有漸登初果，或直入二果、三果的不同。有關四向、四果的安立，三十七道品的次第進修，都與毘婆沙師的定論相合。主要不同的，是說阿羅漢不退，取經部譬喻師的見解。還有，現在有者，對法智與類智的解說，是法智觀現在法，類智比觀過去未來法。三世有者，說法智觀欲界法，類智比觀色無色界法。《俱舍論》取現在有說，而對法智與類智的解說——與觀行的實踐有關的，也還是與阿毘達磨者的意見一樣。

在義理方面，世親是偏向經部的。以「假擁護」的姿態，而說「阿毘達磨是我所宗」。修證方面，世親是遵循阿毘達磨論者的定說。為什麼不取經部說呢？這正是經部的弱點所在。修證與現觀次第，必須有所^[91]稟承，經多數古德的長期修驗，才能成立一條修證的大路。經部是新起的學派，理論雖有卓越的成就，而論到修證，如離開過去的傳統（說一切有部譬喻師的傳承，分別說者的傳承），便是一片空白，顯得無所^[92]稟承了！這是不能憑理論去開創的。然而經部大師們，都想發揮其理論的天才，開闢一條修證的新軌道。《成實論》主訶黎跋摩（Harivarman），立滅三心見道說。婆藪跋摩（Vasuvarman）立一心見諦（大眾、分別說義），又雜出十二心見道（犢子部），十五心見道（說一切有部）說。室利邏多（Śrīrāta）立八心現觀次第。在這種情形下，世親不願追隨經部大師們的方向，寧願遵從說一切有部阿毘達磨論師的修證歷程。經部本出於說一切有部譬喻師；這一修證歷程，也就是古代譬喻師的傳承。

從上來分別論證，可見世親是重視契經的。在法義上，心心所法，多少同意經部，而仍取阿毘達磨論宗。色法，不相應行法，無為法，取譬喻師及經部說。在修證上，可說完全是阿毘達磨毘婆沙說。^[93]那麼，《俱舍論》到底是什麼宗呢？還是中國古德說得好：「理勝為宗」。法義以外，還有修證，所以「說多取經部義」，「密宗經部」，也是不能成立的。

西方阿毘達磨者，譬喻者，因《大毘婆沙論》的集成，罷斥百家，引起或多或少的反毘婆沙師的情緒，世親在經部思想勃興的氣運中，完成了對毘婆沙師的大批評。然而，對毘婆沙師來說，世親有幾句話，仍然有其價值。如《論》卷五（大正二九．二九上）說：

第五項　破我論與（大乘）成業論

以《俱舍論》為中心的世親（Vasubandhu）學，《破執我論》與《大乘成業論》，是相關而有助於世親思想的闡明，所以附在這^[94]裡，略為論及。《破我論》，就是《俱舍論》末後的〈破執我品〉。這本是別論，不屬於《俱舍》六百頌的。但在造《俱舍論釋》時，早就有了《破我論》的構想，所以說：「破我論中當廣思擇」^[95]；「破我品中當廣顯示」^[96]。所以論的體裁，雖不是阿毘達磨，而一向附於《俱舍論》流通，也就被看作《俱舍論》的一分了。《大乘成業論》，玄奘於唐永徽二年（西元六五一）譯出。早在東魏興和三年（西元五四一），毘目智仙（Vimokṣa-Prajñārṣi）譯出，名《業成就論》。西藏也有譯本，也名《業成就論》，沒有大乘二字。

《勝義空經》說：「有業有異熟，作者不可得」。這兩句話，扼要的說出了佛法的根本論題。業果是相續的；作業與受報者——我，是不可得的。這與外道的我論不同，顯出佛法的特色。執我就執我所；執我我所，就有我愛。這是煩惱的根源，從此起惑，造業，受報；無邊生死的苦迫，只是由於執我。所以無我而有業果，不但說明了生死相續，也^[97]啟示了解脫的可能。我是沒有實體的，只是虛妄迷亂的執著；無我，就開^[98]啟了解脫的大門。然而，以種種的觀察，求實我不可得，在理論上也許是並不太難的。所難的，是剩下來的一大堆問題。有情無始以來——有生以來，我是感覺中最實在的。一有知識，什麼都將自己，從一切中對立起來，以主體的姿態去應付一切。同時的身心活動，直覺為統一的。從小到老，從前生到後世，想到從生死到解脫，都直覺有一種統一性。這種同時、前後中的統一性，主體性，是怎樣的根深蒂固！如有興趣的話，直覺中得來的統一性，主體性，發展為形而上的神秘的真我論，不妨說得妙而又妙。其實，歸根結柢，只是人同此心，心同此感（執），極平常的自我直覺。所以理論的破斥，容易折伏對方的口舌，而不易使對方由衷的信受。必須在無常、無我中，成立業果相續，才能使人趣入佛法。^[99]那麼，《破我論》與《成業論》，正代表了這兩方面的問題。

《破我論》——〈破執我品〉，首先說：「諸所執我，非即於蘊相續假立，執有真實離蘊我故。由我執力，諸煩惱生，三有輪^[100]迴無容解脫」^[101]。並以現比二量所不能得，否定離蘊實有的我體。以下破我分三段：1.破犢子部的不可說我。犢子部與說一切有系，原有親密的關係。但為了無力成立無常無我的業果相續，而取通俗的有我說，成立與蘊不一不異的不可說我。世親對於犢子部的有我說，是非常慨歎的，所以在論序中說：「大師世眼久已閉，堪為證者多散滅，不見真理無制人，由鄙尋思亂聖教」^[102]！犢子部的不可說我，是依蘊施設，而不可說與蘊是一是異的；是六識所能了知的。論主約依五蘊而安立，為六識所了知——兩大妄執，層層難破，並引經以說明補特伽羅我體的非有。犢子部提出的經證，也給予一一解說。但問題還在：「為說阿誰流轉生死」？這是流轉中的主體問題。「若一切類我體都無，剎那滅心，於曾所有久相似境，何能憶知」？這是經驗的記憶問題。剎那生滅，怎麼後心能知前心所知的。如解說為「憶念力」，那又誰在憶念？誰能憶念？這些才是說我、執我，非有我不可的問題所在。

2.破數論的我說。數論以為：有事用，必有事用者；行有行者，識有識者。論主加以破斥。又正面說明：識心的相續生起，不相似，次第不一定的理由，而結論（大正二九．一五七下）說：

3.破勝論的我說。勝論以為：識必依我，德必依實。論主說無我而有業果，因而引起了：沒有我而業已滅壞，怎能生果的問題。論主依經部義，說「從業相續轉變差別，如種生果」，開示業果相續的道理。結論（大正二九．一五九中）說：

無常無我，由心導引的業果相續，實為佛法的深處。世親一再說：「委悉了達，唯在世尊」；「唯佛證知，非餘境界」。這所以佛要為阿難說，「緣起甚深」了。末世的佛學者，專在理性的，抽象的概念上，大談玄妙，而不能歸結到這一問題；對於業感緣起，看作淺易的，不足深論的，這是最可慨歎的事！

《成業論》，顧名思義，是成立業與業果相續的論書。佛陀說法，平常而又切實。佛說三業——身業、語業、意業。業是動作，也就是行為，存於內心，而能使心實現為行為的，是意業。也稱思業，思就有「役心」的作用。由思的推動而表現於外的（思已業），是身業、語業，就是身體與語言的活動，而有善惡性的行為。身業、語業，表現於外的，名為表業，在行動的當下，引發一種業力——能感果報的力量；除了感報，是永不失壞的。這是不可見的；求之於內心，也是不能發現的。所以這種存在，名為無表業。不精確的通俗的解說，與說一切有部說相近。這是近情的，容易為人信受的。自佛法進入部派時代，分別自相，一一尋求自性。身表、語表、無表，到底是什麼？這麼一來，部派間不免意見紛歧了。本論對於業的論究，可分三段：一、檢討各派對表無表業的意見，加以評論，而結歸經部的思想。

　　　　　　　　　　　　┌毘婆沙師「形色」說及其評難　　　　　　　┌表　業─┤正量部「行動」說及其評難　　　　　　　│　　　　└日出論者「行動」（意行）說及其評難　　　遮異義─┤　　　　┌毘婆沙師「無表色」說及其評難　　　　　　　└無表業─┤　　　　　　　　　　　　└正量部等「不失法」「增長」說及其評難　　　立正義───────經部「由思熏心相續功能」說

在這一段中，經部本師日出論者，也受到評破。可見日出論者，經部初創，還不曾完成一宗獨到的理論。經部的正義，是「由思差別作用熏心相續，令起功能；由此功能轉變差別，當來世果差別而生」^[105]。概略的說，這是經部師的共義。但論到二無心定及無想天，心相續斷，怎麼能由先業感報，意見又開始紛歧了。這樣就進入第二段的立破。

　　　　　　　┌過去滅心為緣續生說及其評難　　　遮異說─┤色根及心互為種子說及其評難　　　　　　　└滅定猶有細心說及其評難　　　　　　　┌標宗義　　　　　　　│　　　　　┌教證　　　　　　　│教理證成─┤　　　　　　　│　　　　　└理證　　　　　　　│會異門　　　立正義─┤　　　　　　　│所緣行相不可知　　　　　　　│　　　　　┌諸經但說六識難　　　　　　　│通釋妨難─┤　　　　　　　│　　　　　└二識一身俱起難　　　　　　　└遮我而立阿賴耶識

上一段文，遮破異說而歸於經部義，還與《俱舍論》的思想相同。這一段文，遮經部異說而歸正義，就進入了《俱舍論》以外的思想領域。《俱舍論》贊同先軌範師——身根及心互為種子說^[106]；在這《成業論》中，受到遮破。世親採取了阿賴耶識受熏說。在造《成業論》時，一定讀過無著（Asaṅga）的《攝大乘論》。因為這一段的正義，可說是《攝大乘論．所知依^[107]分》的略論。「能續後有，能執持身，故說此名阿陀那識。攝藏一切諸法種子，故復說名阿賴耶識。前生所引業異熟故，即此亦名異熟果識」^[108]。這與《攝論》所說三相，大致相合。教理證成，只是簡略了些。會異門中，說有分識、根本識、窮生死蘊；說所緣行相不可知，都是與《攝論》相合的。這一段的末了，說明為什麼不許我體實有，而立阿賴耶識，說到了問題的核心。在生死流轉到解脫中，佛法說無常無我，但不能沒有似常似我的統一性與主體性。阿賴耶受熏說，可說答覆了這一問題，如《論》（大正三一．七八四中——下）說：

但世親《成業論》的造作，決不是為了弘揚大乘，正是為聲聞弟子說法。稱為經部，「經為量者」，而建立經中沒有說過的阿賴耶識，論理是有點矛盾的。所以世親說：「又於今時，一一部內，無量契經皆已隱沒，如釋軌論廣辯應知。故不應計阿賴耶識定非佛說」^[109]。不從大乘經求證，而說應有說阿賴耶識的契經，只是失傳^[110]罷了！

第三段，以阿賴耶識受熏說，說明三業以思為體性；由思熏阿賴耶識，而成業果相續。如論說：「由此證成，但思差別，熏習同時阿賴耶識，令其相續轉變差別，能引當來愛非愛果，非如彼說身語業相」^[111]。

第二節　順正理論與顯宗論

第一項　論破俱舍的眾賢

世親（Vasubandhu）的《俱舍論》，對迦溼彌羅（^[112]Kaśmīra）毘婆沙師，當然引起了極度的震動。「罽賓諸師，彼見其所執義壞，各生憂苦」^[113]，也是意料中事。教界權威的毘婆沙義，是從來沒有受過這樣有體系的^[114]強力攻難的。於是眾賢——僧伽跋陀羅（^[115]Saṃghabhadra）出來，造《順正理論》，「救毘婆沙，破俱舍論」。世親鋒利的評難，也真是遇上了對手了！如《大唐西域記》說：

眾賢是迦溼彌羅悟入 Skandhila 的弟子^[121]，精通毘婆沙義的大學者，是毫無可疑的。以十二年的時間，造《順正理論》，有追尋世親，想與世親來一次面決是非的傳說。《大唐西域記》說：世親本在奢羯羅（Śākala），聽說眾賢要來，就避往中印度。西藏傳說：世親避往尼泊爾（Nepāla）^[122]。《婆藪^[123]槃豆法師傳》，也有眾賢要求論辯，而世親拒絕會見的傳說^[124]。總之，眾賢造論的本意，有破斥《俱舍論》，重申毘婆沙義的自信與決心，而被傳說為《俱舍雹論》的。時在世親晚年（應為西元五世紀初），也就沒有面決的機會。《大唐西域記》的傳說，插入眾賢病重將死，作函向世親懺謝，世親為他改名《順正理論》；這都是不足信的妄說！

眾賢所造的論，有二部：一、《阿毘達磨順正理論》，玄奘於永徽四、五年（西元六五三——四年）譯出。這是二萬五千頌的大論^[125]，譯為八十卷。依《俱舍論頌》而次第廣釋，凡不合毘婆沙正義的，一一加以評正。《俱舍論》依經部義而破毘婆沙的，一一為之辯護。針對《俱舍論》而造，被稱為《俱舍雹論》的，就是這一部論。二、《阿毘達磨俱舍顯宗論》，玄奘於永徽二、三年（西元六五一——二年）譯出，共四十卷。《順正理論》，是依《俱舍論頌》的，僅改第二〈分別根品〉名為〈辯差別品〉。《顯宗論》雖也是解釋《俱舍論》，凡不合毘婆沙義的頌文，就刪了改了（並不多）。內容大體為節出《順正理論》顯正義的部分。

傳說《順正理論》是世親改題的，全不足信！如《顯宗論》序頌（大正二九．七七七上）說：

《順正理》，顯然是眾賢自己立名的。有人信傳說而懷疑序頌，今再引《順正理論》文：「是故應隨此順正理，說能所觸」^[127]。「況隨聖教順正理人可能忍受」^[128]！「況此順理正顯聖言」^[129]！「順正理」，那有世親改題的話呢！

第二項　眾賢傳宏的毘婆沙義

《順正理論》的研究與理解，首先應有公平的立場。《順正理論》的重心，可歸納為兩點：1.世親（Vasubandhu）以阿毘達磨論者的身分，作《俱舍論》。世親說：「迦溼彌羅（^[130]Kaśmīra）議理成，我多依彼釋對法」。是「多依」，而不是「唯依」。或取西方師說，或取餘師說，或自立正義。眾賢（^[131]Saṃghabhadra）認為不合阿毘達磨毘婆沙正義，一一的遮破而顯正義。2.世親隨順經部，所以眾賢遮破世親所說，更進一步，以《經部毘婆沙論》作者——室利邏多（Śrīrāta）為主要對象，對經部作多方面的破斥。

在《俱舍論》中，阿毘達磨毘婆沙義，處於被鑑定，被批判的地位。不但沒有反駁的機會，連為自己辯護的時間也不充分。所以，據《俱舍論》而論說一切有部與經部的短長，是難以公允的。眾賢的《順正理論》，至少對他而一一反擊，對自而一一辯護，有了說一切有部的自己立場。世親與眾賢的論書，對說一切有部與經部，使我們得到較多的了解。不過，過去的《俱舍論》學者，受到世親菩薩威望的影響，幾乎是一邊倒的，世親總是對的；反而眾賢是不合毘婆沙義，而被稱為新薩婆多。在我看來，這是不公平的。對阿毘達磨毘婆沙義，應確認阿毘達磨毘婆沙義的發展性。從《發智論》到《大毘婆沙論》，論義是在進展過程中的。《大毘婆沙論》集成，樹立評家正義，被稱毘婆沙師。但《大毘婆沙論》成立，二百多年來，毘婆沙師當然也在發展中的。對於評家正義，或依固有文句，作精密的新解說。或《大毘婆沙論》所沒有說到的，更有新的論義提出。《大毘婆沙論》與毘婆沙師，涵義是並不相同的。西方系的阿毘達磨論師，自《阿毘曇心論》，到《雜阿毘曇心論》，不僅是舊說的取捨不同，也一直是在進展中的。就是世親與眾賢，對於阿毘達磨論義，都不是古典、舊義的纂輯，而是對發展中的阿毘達磨論義，通過自己的智慧抉擇，而進行論究。確認阿毘達磨毘婆沙義的發展性，對《俱舍論》與《順正理論》，相信會有更公平，更合理的理解。

世親與眾賢，對阿毘達磨毘婆沙義的論諍，試分幾點來說：

1.阿毘達磨的發展性：如《俱舍論》卷九（大正二九．四六下）說：

這一問題，不同的意見，是《大毘婆沙論》所沒有提到的。這一新問題、新意見，《俱舍論》與《順正理論》，同樣的提起，可以想見阿毘達磨發展中的情形。又如無表色相，《俱舍論》卷一（大正二九．三上）說：

世親這一解說，受到眾賢的評破，如《順正理論》卷二（大正二九．三三五中）說：

眾賢的評論，不能說是不對的。但世親的無表色相，是承《雜心阿毘曇論》的。《雜心論》說無表為：「^[132]強力心能起身口業，餘心俱行相續生。如手執香華，雖復捨去，餘氣復生」^[133]。又說：「流注相續成善及不善戒」^[134]。在《阿毘曇心論經》中，早已說到：「無教者，身動滅已，與餘識相應，彼相續轉。……若與餘識俱，與彼事相續，如執須摩那華，雖復捨之，猶見香隨」^[135]。《阿毘曇心論》說：「謂轉異心中，彼相似相隨」^[136]。傳為眾賢師長——悟入（Skandhila）所作的《入阿毘達磨論》也說：「有善不善色相續轉」^[137]。這可見從《阿毘曇心論》以來，無表是假色，不是色，早已用「熏習」的意義，在相續流轉中，說明無表色了。這是西方系阿毘達磨（甚至毘婆沙師）的新傾向。但依阿毘達磨毘婆沙師來說，任何性體的確定，應求於自相，也就是要從剎那的靜態去說明是什麼，而不能從「相續流注」去說明。從相續流注去說，就類似經部的傾向了。這樣，世親所說的是新發展，而眾賢是嚴守阿毘達磨的正統。

說一切有部立法性恆有，三世是沒有差別的。同樣的法性實有，怎麼有三世的差別？四大家所說不同，而毘婆沙師取世友（Vasumitra）的約作用立世說。如《大毘婆沙論》卷七七（大正二七．三九六中）說：

在《大毘婆沙論》，又以種種義說明三世差別，第一說是：「諸有為法在現在時，皆能為因取等流果。此取果用，遍現在法，無雜亂故，依之建立過去未來現在差別」^[138]。六因的取果作用，也是唯現在的（《雜心論》說：「所作因不說，以亂故」，近於《大毘婆沙論》的有餘師說，為《順正理論》所破）。說明三世差別的作用，決不是一切作用，而是這樣的取果用，也就是引生自果的作用。但《大毘婆沙論》所說，「作用」一名，是通於一切作用；這是名詞含義的不精確。為了避免由於名義多含而來的攻難，所以《順正理論》卷五二（大正二九．六三一下）說：

世親解說「士用」為「即目諸法所有作用」^[139]。《順正理論》卷一八（大正二九．四三六上）修正為：

這一辯正，也是基於「作用」，「功能」的分別原則。《大毘婆沙論》泛稱作用，作用是有種種差別的。《順正理論》卷五一（大正二九．六二七中）說：

這種功能性多，也可說作用性多，應為毘婆沙師所公認的。眾賢的分別作用與功能為二，只是在發展中的由渾而劃，以不同的術語，表達不同的意義而已。對阿毘達磨的論義來說，是毫無新穎可說的。

2.毘婆沙義的取捨不同：《大毘婆沙論》，對於任何問題，幾乎都有不同的意見。有加以評定的，也有引敘眾說而不加可否的。這在阿毘達磨毘婆沙的宏傳中，就不免取捨不同；甚至評家正義，也有重為論定的。眾賢對世親的論諍，部分就是如此。如《俱舍論》論四大不離說：「於彼聚中勢用增者，明了可得，餘體非無」^[140]，這是「用增」說（陳譯《俱舍釋論》，似乎雙舉二說）；《順正理論》卷五（大正二九．三五五中）彈斥說：

世親立用增說，眾賢取體增說，而成為誰是毘婆沙師，也就是誰懂得毘婆沙義的論諍。然在《大毘婆沙論》卷一三一，有「應言大種體有增減」，及「有說大種體無增減……大種體勢力有增微故」^[141]——體增與用增二家。卷一六，也說到「體無偏增」，「體有偏增」二家^[142]。卷一二七，出「體增」說^[143]。《大毘婆沙論》的正義，可能為體增說，但論文並沒有明確的論定。傳承中的毘婆沙師，就可能有體增，用增的派別不同了。

如願智，《大毘婆沙論》有比量知，現量知二說^[144]。但於現量知，作「應作是說」，這應為評家義。《俱舍論》說：「毘婆沙者作如是說：願智不能證知」^[145]，是專以毘婆沙師為比智知了。而《順正理論》說：「有比智生，引真證智」——證智知；「或比智知亦無有失」^[146]：這是雙取二說了。《俱舍論》與《順正理論》所說的毘婆沙師，都與《大毘婆沙論》不合。這些都是小節，但可見毘婆沙師的傳受，彼此間是不完全相同的。

《俱舍論》辨三慧差別：「毘婆沙師謂三慧相，緣名俱義，如次有別」；加以難破，而主「依聞正教所生，思正理所生，修等持所生」^[147]。其實《大毘婆沙論》，說三慧有二段：一、明三慧相，有多復次，其中就有依聞生，依思生，依修生說。二、明三慧差別，才約緣名俱義，並舉浮水為喻^[148]。《俱舍論》所說的毘婆沙師，專約所緣——「緣名俱義」說，是沿《雜心論》說^[149]而來的。而約所依——依聞教、思理、修定來分別，世親說也還是出於《大毘婆沙論》的。《俱舍論》對四念住定義的解說，也有類似的情形。《論》說：「毘婆沙師說：此品念增故，是念力持慧得轉義……理實應言：慧令念住，是故於慧立念住名」^[150]。然《大毘婆沙論》實有「慧由念力得住」及「慧力令念住境」二說^[151]。《俱舍論》偏以初義為毘婆沙師，也只是盛行的一說而已。

眾賢所說，也有與評家正義相反的。如《俱舍論》說中有入胎：「又諸中有從生門入」^[152]，與《雜心論》說^[153]一致。《大毘婆沙論》本有二說：「隨所樂處無礙入胎」；「入胎必從生門」^[154]，評家取後說。《順正理論》卻說：「有說：中有皆生門入。……理實中有隨欲入胎，非要生門，無障礙故」^[155]；與評家正義，恰好相反。這些，不應拘文而論是非，應解為毘婆沙的傳承不一，取捨不同。毘婆沙師與《大毘婆沙論》，涵義是不完全相同的；如《瑜伽論》與瑜伽宗、瑜伽師，不是完全相同的一樣。

3.新義與古義：眾賢的論義，每被指為不合毘婆沙師的新義。如非擇滅，眾賢在《順正理論》卷一七（大正二九．四三四中）說：

《大毘婆沙論》說：「此滅由何而得？答：由緣闕故」^[156]。有人據此以為，古義唯「緣闕」一義，而眾賢說「緣闕」、「能礙」二義，所以是新義。《俱舍論法義》有詳細的論辯^[157]，只是不許毘婆沙師，非擇滅有能礙的意義。然《大毘婆沙論》卷三二（大正二七．一六四中——下）說：

依第一則，由緣闕而法畢竟不生，不生所以得非擇滅。非擇滅對於法的不生，並沒有說到能礙。依第二則，非擇滅就是要遮礙有為法令永不生的。所以法不生時，就得非擇滅，而墮於畢竟不生法中。將這兩則綜合起來，不正是眾賢所說的嗎？眾賢不過將有法能礙，說得意義明確些，有什麼新可說呢？所以，當時悟入的《入阿毘達磨論》，也說：「有別法畢竟障礙未來法生」^[158]。

其次，是和合與和集的問題，如《俱舍論法義》卷二（大正六四．五五中）說：

這一論斷，也是不盡然的。經部以和合色為所緣，說一切有部以極微為所緣。但說一切有部的極微，不是一一極微別住的，而是和合的。如《大毘婆沙論》說：「眼等五識，依積聚、緣積聚；依有對、緣有對；依和合、緣和合」^[159]。所以一切有部，五識是以和合極微為所緣的。和合極微（積聚極微）與和集極微，到底有什麼不同呢？《順正理論》卷四（大正二九．三五〇下），敘上座宗說：

據玄奘的譯文，和合與和集，顯然為同一意義。然和合極微的和合，容易與和合假色的「和合」淆混，眾賢這才多用「和集極微」一詞。依此而分別新古，不免吹毛求疵了！

還有，眾賢立二種受，如《順正理論》卷二（大正二九．三三八下）說：

依眾賢的意思：執取受，是受的領納境界，也就是境界受。自性受，依「領納隨觸」而立，正表顯苦受、樂受等特性。眾賢的分別，與世親相合。《俱舍論》說「受領納隨觸」^[160]；又於卷^[161]一〇（大正二九．五二下）說：

觸與受等俱生，而觸為受的近依。觸是順於受的，這是什麼意義呢？《俱舍論》約三義釋：一、「能引樂等受」：是觸為緣生受的意思。二、「是樂等受所領」：這明白說：受以觸為所領的。三、「能為受行相依」：觸的行相，是順、違、俱非；這能為受的樂、苦、捨行相所依。《俱舍論》又說明：觸能為受所領及行相所依。因為行相非常近似：順、違、俱非觸，是樂、苦、捨受所依。如將三義倒過來說：觸行相與受行相相似，所以觸能為受行相依。觸能為受行相依，所以（順等）觸是（樂等）受所領。觸是受所領，所以能引受生。所以名觸為順受。經論說「受以領納為性」，不僅是領納境界（受也總取所緣境相）；領納境界，不容易說明受的特性。「領納隨觸」，領納觸的順違等相而生受，才能明確的表示受的特性。《俱舍論》、《入阿毘達磨論》，都說「領納隨觸」；眾賢分受為二。可見阿毘達磨毘婆沙師，正沿這一分別而開展。或者拘泥古論，說「領納」而沒有說「領納隨觸」，所以說這是隨觸的境界受，也就是許境界受而不許自性受。其實，眾賢的分別，只是順應阿毘達磨論風，分別得更明晰而已。

末了，說一切有部與經部的論諍：《順正理論》對經部的難破，為全論最重要的部分。這由於世親隨順經部而破說一切有部，及東方當時的經部盛行。眾賢可說是衛護說一切有部最忠誠的大師了！辯論是全面展開，可說接觸到聲聞佛教的全體。現在舉兩點來說：

1.認識問題：說一切有部阿毘達磨論師，依佛所說的「二緣（根與境）生識」，認為：有心一定有境；境——所緣不但為識所了別的對象，而且有能生識的力用，名為所緣緣。所以，所緣一定是有的；「非有」是不能生識的。經部譬喻師以為：「有及非有，二種皆能為境生覺」^[162]。這是說：所認識的境，不一定是有體性的；「非有」也是可以成為認識的。這樣，二部就對立起來。

據說一切有部說：境界，有實有的、假有的（假必依實）；對於境的認識，有正確的、有錯誤的，也有猶豫而不能決定的。認識可以錯誤或猶豫，而不能說所緣是沒有實性的。如旋火成輪，看作火輪是錯誤的。這一錯誤認識，是依火㷮而起；如沒有火㷮為所緣，怎麼也不會看作火輪的。假有境，依於實有，也是這樣。所以，我們的認識畢竟都以客觀存在的為所緣；客觀存在的所緣，有力能引發我們的心識。譬喻師以為：實有的可以成為所緣，假有的也可以成為所緣，假有的就是無實（實無）。這^[163]裡面包含一項意義：我們的認識對象，或是假有的，或是實有的。假有的不是實有，是虛妄。這是將認識的對象，隱然的分為不同的二類。

2.時間問題：現在有而過未無，過去未來現在都是有；二派的論諍，解說經文，成立理論，雙方都非常繁密。互相破斥，也可說都有道理。經部也好，說一切有部也好，時間是依法的生滅而立的。剎那生滅為現在，也可說是共同的。現在有與三世有的論諍，不是討論時間自身，而是論究：剎那生滅的法為現在；法在未生（未來）以前，滅了以後（過去），是有還是沒有？說一切有部說：有為法是有生滅的（可能生滅，正在生滅，曾經生滅），有生滅就有時間——未來，現在，過去。現在的剎那生滅，正顯現為「行世」的，遷流的有為法；現在是有限的時間——一剎那。從未生而生，生已而滅，知道有未來與過去。法在未來與過去，可說是無限的時間，實際是不能以剎那，或剎那的累積來表現時間相的。因為這只是「有為相和合」，可能生滅，曾經生滅，而沒有現起生滅的作用。所以剎那現在法，眼能見（可以不見），耳能聞，時間可說長短，物質（極微和合）佔有空間，心識能夠緣慮。而未來法與過去法，雖法體一如，與現在一樣，名「現在類」。可是，眼不能見，耳不能聞，時間沒有長短，物質不佔空間，心識不能緣慮。說一切有部的過去未來有，是近於形而上的存在。三世法體一如，不能說是「常」，「常」是「不經世」——超時間的。但可以稱為「恆」，「恆」是經於三世（可能有生有滅）而自體不失的。如《順正理論》卷五二（大正二九．六三三下）說：

「不捨自體，隨緣起用」，就是「不變隨緣，隨緣不變」的古老形式。說一切有部，從現實的分別著手，論究到深隱處，有形而上的色彩，仍充滿現實的特性。所以，所說永恆的有為法性，是無限的眾多。假如作為常識的實在論去理解，距離就遠了。

經部的三世觀——過去未來無而現在有，與說一切有部非常不同。依經部說：有為法是剎那生滅的。剎那是諸行相續的剎那：從前後相續中去說剎那，從動態去說剎那，而不是理解為靜的時間點。經上說：「本無今有，有已還去」，可見法是諸行相續中的剎那存在（現在），剎那剎那的諸行相續。如說剎那生滅的法，未生前已有，過去了還是有，那是不能成立的。然過去未來，與前後相續，因果相生的意義有關。如過去是無，怎麼過去的對現在、未來還有影響？如過去了的業，能夠感果。未來是無，怎麼有生起的可能性與必然性呢？經部以「熏習」、「功能」、「相續展轉差別」來說明。當法剎那生滅時，熏習相續而引起功能。相續中的熏習功能，是前前剎那所熏成，展轉流來，所以說過去曾有。功能熏習能引發後果，所以說未來當有。如《順正理論》卷五一（大正二九．六二六中）說：

經部的意見，有為法只是現在——相續的剎那。過去與未來，是非實有的，只是依存相續中的功能（可說是潛在的能力）。經部的現在與過去未來，如質與能的關係，不斷的轉化。但在說一切有部看來，那是：「雖言過去曾有名有，未來當有，有果因故。而實方便，矯以異門說現在有，何關過未」^[165]？

認識問題與時間問題的論辯，可從《順正理論》明有為相^[166]，及三世有^[167]的論辯中，略窺一斑。

眾賢論師是偉大的，值得尊重的！但說一切有部阿毘達磨的時代，已一去而不復返了。那時，正是經部盛行，融歸大乘瑜伽的時代。不久，將進入空、有共論的階段。卓越的見解與嚴密的論辯，又焉能重振說一切有部奄奄欲息的頹勢呢？