序

民國三十一年，我在戰亂聲中，寫了一部《印度之佛教》。那時，我住在深山古寺——四川合江縣的法王寺。僅憑寺^[1]裡的一部龍藏，沒有什麼現代的參考書，寫出這麼一部——使人歡喜，使人苦惱的書。現在回憶起來，真有說不出的慚愧，說不盡的安慰！這部書，是用文言寫的，多敘述而少引證，對佛教史來說，體裁是很不適合的。而且，空疏與錯誤的也不少。所以，有人一再希望我重印，有人願意出錢，我都辭謝了說：我要用語體的，引證的，重寫一部。

現在來看這部《印度之佛教》——二十五年前的舊作，當然是不會滿意的！然一些根本的信念與看法，到現在還沒有什麼改變。這些根本的信念與看法，對於我的作品，應該是最重要的！假如這是大體正確的，那敘述與論斷，即使錯誤百出，仍不掩失其光采。否則，正確的敘述，也不外乎展轉傳抄而已。我的根本信念與看法，主要的有：

Ⅰ佛法是宗教。

佛法是不共於神教的宗教。如作為一般文化，或一般神教去研究，是不會正確理解的。俗化與神化，不會導致佛法的昌明。

中國佛教，一般專重死與鬼，太虛大師特提示「人生佛教」以為對治。然佛法以人為本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是神教，非鬼化非（天）神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義。

Ⅱ佛法源於佛陀的正覺。佛的應機說法，隨宜立制，並不等於佛的正覺。但適合於人類的所知所能，能依此而導入於正覺。

佛法是一切人依怙的宗教，並非專為少數人說，不只是適合於少數人的。所以佛法極其高深，而必基於平常。本於人人能知能行的常道（理解與實行），依此向上而通於聖境。

Ⅲ佛陀的說法立制，並不等於佛的正覺，而有因時、因地、因人的適應性。在適應中，自有向於正覺，隨順正覺，趨入正覺的可能性——這所以名為「方便」。所以，佛的說法立制，如以為「地無分中外，時無分古今」而可行，那是拘泥錮蔽。如不顧一切，師心不師古，以為能直通佛陀的正覺，那是會漂流於教外的。不及與太過，都有礙於佛法的正常開展，甚至背反於佛法。

Ⅳ佛陀應機而說法立制，就是世諦流布。緣起的世諦流布，不能不因時、因地、因人而有所演變，有所發展。儘管「法界常住」，而人間的佛教——思想、制度、風尚，都在息息流變的過程中。

「由微而著」，「由渾而劃」，是思想演進的必然程序。因時地的適應，因根性的契合，而有重點的，或部分的特別發達，也是必然的現象。對外界來說，或因適應外學而有所適應，或因減少外力壓迫而有所修正，在佛法的流行中，也是無可避免的事。從佛法在人間來說，變是當然的，應該的。

佛法有所以為佛法的特質。怎麼變，也不能忽視佛法的特質。重點的，部分的過分發達（如專重修證，專重理論，專重制度，專重高深，專重通俗，專重信仰……），偏激起來，會破壞佛法的完整性，損害佛法的特質。象皮那麼厚，象牙那麼長，過分的部分發達（就是不均衡的發展），正沾沾自喜，而不知正障害著自己！對於外學，如適應融攝，不重視佛法的特質，久久會佛魔不分。這些，都是存在於佛教的事實。演變，發展，並不等於進化，並不等於正確！

Ⅴ印度佛教的興起，發展又衰落，正如人的一生，自童真，少壯而衰老。童真，充滿活力，是可稱讚的！但童真而進入壯年，不是更有意義嗎？壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年經驗多，知識豐富，表示成熟嗎？也可能表示接近衰亡！所以，我不說「愈古愈真」，更不同情於「愈後愈圓滿，愈究竟」的見解。

Ⅵ佛法不只是「理論」，也不是「修證」就好了！理論與修證，都應以實際事行（對人對事）的表現來衡量。「說大乘教，修小乘行」；「索隱行怪」：正表示了理論與修證上的偏差。

Ⅶ我是中國佛教徒。中國佛法源於印度，適應中國文化而自成體系。佛法，應求佛法的真實以為遵循。所以尊重中國佛教，而更重於印度佛教（太虛大師於民國十八年冬，講〈研究佛學之目的及方法〉，也有此意見）。我不屬於宗派徒裔，也不為民族情感所拘蔽。

Ⅷ治佛教史，應理解過去的真實情況，記取過去的興衰教訓。佛法的信仰者，不應該珍惜過去的光榮，而對導致衰落的內在因素，懲前毖後嗎？焉能作為無關於自己的研究，而徒供庋藏參考呢！

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一個戰亂流動的時代，一個不重研究的（中國）佛教，一個多病的身體：研究是時斷時續，而近於停頓。宏法，出國，建寺，應酬，儘做些自己不會做、不願做的事！民國五十三年初夏，決心丟下一切，重溫昔願。「舉偈遙寄，以告謝海內外緇素同道」：

《印度之佛教》的重寫，決定分寫為多少部。記憶力衰退了，接觸的問題卻多了。想一部一部的寫作，無論是體力、學力，都是不可能完成的！然而世間，有限的一生，本就是不了了之的。本著精衛啣石的精神，做到那^[2]裡，那^[3]裡就是完成，又何必瞻前顧後呢？佛法，佛法的研究，復興，原不是一人的事，一天的事。

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印度一千多年的佛教史，從內容，從時代佛教的主流，都可分為三類：「佛法」，「大乘佛法」，「秘密大乘佛法」——三個時代。在經論中，沒有大、小對立的；沒有顯、密對立的；通稱為「正法」，或「法毘奈耶」的，可稱為「佛法時代」。這^[4]裡面，有一味和合時代，部派分立時代。對於這一部分，這一時代的印度佛教，想從五個問題去研究敘述：

• 佛陀及其弟子

• 聖典之結集

• 佛法之次第開展

• 說一切有部為主的論書與論師

• 部派佛教

我在香港時，就開始撰寫《西北印度的論典與論師》。民國四十一年秋，從日本回臺灣時，帶回了一部日譯的《南傳大藏經》。我想參閱一下南傳的論書，而推求上座阿毘達磨的初型。但在多病多動的情形下，一直擱置下來。民國五十三、四年，才將《南傳大藏經》翻閱一遍。阿毘達磨的根本論題與最初論書，與昔年所推斷的，幾乎完全相合。去年，移住報恩小築，這才重行著手寫作；除改寫過去的部分外，共為十四章，改名為《說一切有部為主的論書與論師之研究》。

現在雖不同於從前的深山古寺，但研究對象，仍為藏經：《大正藏》（引文簡稱「大正」）；《南傳大藏經》（引文簡稱「南傳」）。近代的作品，我所見到的，有呂澂〈阿毘達磨^[5]汎論〉；木村泰賢《阿毘達磨論之研究》；福原亮嚴《有部論書發達之研究》。知道椎尾辯匡有《六足論的發達》，宮本正尊有《譬喻者大德法救童受喻鬘論之研究》等，都無從看到。孤陋寡聞，說來真是見笑於方家的！但一切，都經過自己的思考與體會，覺得都是自己的一樣，也就不免「敝帚自珍」了！

本書的刊行，常覺法師負責代為校勘，宏德居士予以經濟上的支持，是我所深為感謝的！

惟願三寶的恩威護持，能有進一步寫作的機緣！民國五十六年十月十日。

印順序於臺北之報恩小築。

第一章　序論

第一節　論書在全體佛教中的意義

第一項　論書在聖典中的特殊性

一切佛法，略可分為「佛法」，「大乘佛法」，「秘密大乘佛法」——三類。其中「佛法」的初期聖典，通例分為三藏：經藏（素怛纜），律藏（毘奈耶），阿毘達磨藏。阿毘達磨藏，也稱為論藏。經藏是：釋尊本其菩提樹下，現覺到的甚深法性，適應有情而方便開示。佛的開示，教授，是以聖道為中心，而引人趣向解脫的。佛的教說，經展轉傳誦、結集而成的，稱為（契）經。律藏是：佛為出家弟子，組成僧伽。為了保持內部的健全，能適應社會，受到社會的尊重，所以制立與法相應的學處（戒）、制度，將僧眾的一切生活，納入集體的軌範。這些僧伽的法制規章，次第纂集完成的，就是律藏。經與律，大概的說，是根源於佛的教說，佛的創制，而由佛弟子漸次集成。現存的經、律，已經過改編、增補，文義上大有出入，帶有濃厚的部派色彩。但形式與內容，到底是大部分相同。這是一切部派所公認的，所以可論斷為部派分立以前所集成的；完成的時間，應為西元前三〇〇年。

阿毘達磨藏的情形，與經、律不同。這是以集成的契經為對象，而有所分別、整理。經是應機說法的，論是就事分別的。經是一一經別別宣說的，論是一一法詳為論究的。經是重於隨機的適應性，論是重於普遍的真實性。經是表現為佛（及大弟子等）的開示、問答，所以大體能為僧伽所尊重；論是作為佛弟子的撰述，由於部派的傳承不同，不免互相評論。所以經藏與律藏，代表了佛法的一味和合時代；論藏代表了佛法的部派分立時代。當然，這只是大概的分別而已。

阿毘達磨論書的性質，顯然是不同於經（律）藏的。論書的研究，當然也有不同於經、律的特殊意義。首先，在初期聖典中，應重視阿毘達磨論書所有的特殊性。阿毘達磨所以能獨立發展，終於成為大流，與經、律鼎立而三，而有後來居上的優勢，這是研究阿毘達磨論所應特別重視的。有些學者，重視佛陀以來，論議分別的學風，以此為阿毘達磨的根源，從分別解說去理解阿毘達磨。分別論議的學風，當然是阿毘達磨成立的有力因素。但僅是分別解說，是不會形成阿毘達磨式的論書的。在本書的研究中，認為論書是以經藏的集成為前提的。經藏的眾多教說，或大同小異而過於繁複、雜亂；或因過於簡要而意義不明顯；或因對機不同，傳說不同，似乎矛盾。對於這樣的契經，需要簡單化，明確化，體系化，於是展開一項整理，分別，抉擇，組織，闡發的工作。先是集取中心論題，類集一切法義；以法為主，而進行分類的，綜合的，貫通的，深入的論究。化繁為簡，由淺而深，貫攝一切佛法，抉擇佛法的真實義。使佛法事理分明，顯而易見。論書是出發於分別經法，整理經法，抉擇經法；所以在論書的進展中，終於提出了基於哲理基礎的，佛法的完整體系。由於師承不同，論師的根性不同，論理方法不一致，所以論書與部派的分化相應，而大大的發達起來。惟有重視論書體裁、方法等特殊性，才能理解論書，是符合佛教界自身的要求而發達起來的。

第二項　論書與部派教義的發達

說到部派思想，一般依據漢譯的《異部宗輪論》，或南傳的《論事》，總是以為：大眾部（^[6]Mahāsāṃghika）這樣說，說一切有部（^[7]Sarvāstivāda）那樣說；對於某一部派的教義，誤解為一開始就是這樣。當然，如大眾部、分別說部（^[8]Vibhajyavādin）、說一切有部、犢子部（^[9]Vātsīputrīya）等根本部派，在發展完成時，思想定型，確如《異部宗輪論》等所說，不可能再有太大的變化。然這些根本部派，在起初分立成部時，決不能以發展完成的思想去理解的。這在說一切有部的論書研究中，可以充分的明白出來。例如「說一切有部有四大論師」^[10]，而四大論師中的法救（Dharmatrāta）、覺天（Buddhadeva），屬於說一切有部，而思想顯然近於經部（^[11]Sūtravādin）。經部正是從說一切有部中分離出來：這可知說一切有部中，早就存有不同的思想系統。《異部宗輪論》所說的說一切有部宗義，只是說一切有部中，居於主流地位的阿毘達磨論師，也就是毘婆沙師（Vibhāṣika）。依這一意義去理解：大眾部與上座部（^[12]Sthāvira）的分立；上座部中分別說部的脫出，說一切有部與犢子部的分立，起初都只是由於某些問題，某些根本理論的不能和合，而形成分立。一般法義，彼此間的差異，是並不太大的。如犢子部與說一切有部，《大毘婆沙論》就說：「若六若七與此（有部）不同，餘多相似」^[13]。起初，彼此的差異並不太大；分立以後，自部（尤其是大部派）內卻存有不同的意見。這樣，在部派的發展中，「由渾而劃」，「由微而著」，對立的部派，固然發展到種種異義的對立；自部也不斷分化，成為不同的部派。依《異部宗輪論》等，發見某些問題，上座部的支派，同於大眾部，而大眾部的支派，反而與上座部派相同。這似乎希奇，其實正說明了：大眾部與上座部初分時，某些問題，可能還沒有存在，還沒有被重視，或者這些並非分部的主要問題。所以，從論書去理解部派佛教，就會知道每一部派教義的次第發展性。部派佛教的研究，應重視分立的主要問題。把握部派的主要異義，順著思想開展的自然傾向，也就容易理解其他的論義了。而且，還能進一步的，發現一味和合的時代，佛教界早有不同的見解存在了。

第三項　論書與論書的作者——論師

佛陀時代的佛教，佛與弟子們，有人物，有時間，有地點，有事實。雖然現存的記錄（經與律），也不免有些傳聞失實，但佛陀時代的佛法，充分說明了人間佛教的歷史性，具有人間的真實感。一向不重視歷史的印度，在佛法初期的宏傳中，無論是佛法上的師承，政治上的傳承，都有近於事實的記錄。到阿育王（Aśoka）時代，才奠定了印度編年史的基石。

印度文化的固有傳統——婆羅門教，是一種國民的宗教，是從古傳來（當然也是發展所成）的神教。這種神教，缺少個人的特性與活動，以神話及傳說來代替歷史。神教的教儀與教理，可說是一般人宗教意識的共同表現。加上印度人的特性，漠視歷史的重要性，所以印度的歷史，每陷於無從說起的狀態。佛法雖並不如此，但在印度固有文化的熏習中，漸為傳統的習性所融化，失去了佛陀時代，一味和合時代，人間現實的歷史性。史的觀念，由模糊而逐漸忘卻。大乘佛法的出現，傳誦者與集出者，都是無可稽考的。有些大部的經典，卻不見有現實人間——時、地、人、事的痕^[14]跡。這也是當時佛教界（部分的）共同佛法意識的表現，確信為佛法的真實是這樣的。在佛教史中，從大眾部學系到大乘佛法，不能不說是最模糊的一頁！好在阿毘達磨論師們，尤其是南傳錫蘭島國的銅鍱部（^[15]Tāmraśāṭīya）^[16]，北傳罽賓山區的說一切有部，有論師著作的論書（大乘佛法，也還是虧了大乘論師的造論，而明了大乘佛教史的部分），使印度——「佛教祖國」的無歷史狀態，得到部分的改善。又由於經、律、論的傳譯者，由印度及西域到我國來；我國的求法高僧，也巡歷印度，而報告當時的佛教情況。這樣，我們對於印度的佛教史，才能得到部分的知識。所以論書的研究，對印度佛教與中國佛教有深切關係的——說一切有部的論書，不能忽略了論書的作者——論師。本書以「論書及論師」並論，就是重視了這一意義。

第四項　論書在「佛法」與「大乘佛法」間的意義

佛法，根源於佛陀的自證，由自證而發為化世的三業大用，具體表現於僧團中，影響於社會，而成為覺化人間的佛教。在佛陀化世四十五年（或說四十九年）中，所開展的佛教具體活動，就是以後一切佛法的根源。佛法，是從此而適應，開展，擴大，延續下來的。佛法在人間，是一種延續、擴展中的真實存在。要從延續、擴展中去理解佛法，而不能孤立的，片面的，根據一點一分，而以為佛法的真實如此。

在佛法的延續擴展中，部派佛教是有重要意義的。部派的顯著分化，約在西元前三〇〇年。前為佛法的一味和合時代，後為佛法的部派時代。部派佛教，一直延續下來；在錫、緬、泰等國家，一直延續流行到現在。但在印度佛教史上，到西元五〇年頃，大乘佛法流行；佛教思想的主流，移入大乘佛法時代。所以佛法的部派時代（約西元前三〇〇——西元五〇），是上承一味和合的佛法，下^[17]啟大乘佛法。論書是部派時代的產物，對此承先^[18]啟後的發展過程，應有其重要的貢獻與價值。

在過去，一分大乘學者，輕視部派佛教，以初期的聖典——經、律、論為小乘。不但自稱為大乘，還以為大乘別有法源（別有大乘法體）。一分部派佛教者，不能認清自身的部派性，以原始佛教自居，或誹撥大乘為非佛說（非佛法）。這種片面的武斷論調，現在已逐漸的消失了。歐西及日本學者，對初期經典的研究，在資料的類集整理方面，運用近代治學的方法方面，都有良好的成就。論究根源的佛法，一分學者所用的方法，大致是：阿毘達磨論，不消說是部派時代的作品。《阿含經》，也因為部派間的多少不同，而不被信任。以為九分教是早於《阿含經》而成立的，但其中也有新的、古的。這樣一分一分的擺脫，最後總算還找到了一些偈頌，或簡要的經句。但這僅有的有限經偈，有以為還不能依文解義，要經過自己的論理去成立。有的以自己熟悉的西洋哲學，進行解說一番。他們以為這就是研究到根本的佛法了。然而，佛陀四十五年間開展的佛法，真的就是這一些些嗎？這樣的研究，似乎是用客觀的治學方法；而得到的結果，幾乎是充滿了主觀的成見。割棄無邊佛法，而想從一些些經偈中，讓自己自由發揮其高論，這與大乘別有法源論者，相去能有多少呢！

佛陀開示、制立的佛法，早是一種人間的，具體的佛教活動。必須從佛教的完整發展過程中，去理解一切。以前觀後，察其發展的所以別異性；以後觀前，推究其發展分化的可能性。以部派佛教來說，理解他多邊的發展傾向，了解其抉擇，發揮，適應，才能認識大乘佛法開展的真意義，或進而認取一味的佛法根源的實情。阿毘達磨論（本典的完成），雖是介於一味和合，及大乘佛法的中間，但是偏於法的，而且是重於上座部方面。單是論書，尤其是以說一切有部為主的論書，還不能完整代表部派佛教，也就不能充分的向前體認佛法根源，向後究明大乘佛法開展的實況。不過，這也是部派佛教的一部分。在佛法的延續開展中，承先^[19]啟後，阿毘達磨論所有的意義，不失為重要的一大環節。

第二節　部派佛教與論書

第一項　論書為部派佛教的作品

阿毘達磨論，為部派時代的作品。但在古代，推重阿毘達磨的部派，以為阿毘達磨論是佛所說的。銅鍱部以為：佛在忉利天，為摩耶（Mahāmāyā）夫人說法；經、律以外，還說了七部阿毘達磨^[20]。說一切有部說：「誰造此（發智）論？答：是佛世尊」^[21]。犢子部傳說：「舍利弗（Śāriputra）釋佛九分毘曇，名法相毘曇」^[22]。古來雖有阿毘達磨是佛說的傳說，然檢討有關結集的記載，對於佛說阿毘達磨論的傳說，到底不能認為可信。

Ⅰ大眾部《摩訶僧祇律》，但說結集法與律二藏。大眾部所誦的^[23]《增一阿含經．序品》，說阿難（Ānanda）集《阿毘曇經》^[24]。釋經的《分別功德論》，也說阿難誦出阿毘曇，內容為：「迦旃延子，撰集眾經，抄撮要慧，呈佛印可」^[25]。《撰集三藏及雜藏傳》，與《分別功德論》所說的相同^[26]。

Ⅱ銅鍱部廣律，但說結集律與法二藏。西元五世紀，覺音（Buddhaghoṣa）所作的《善見律毘婆沙》，在第一結集後，說到：「何謂阿毘曇藏？答曰：法僧伽，毘崩伽，陀兜迦他，耶摩迦，鉢叉，逼伽羅坋那，迦他^[27]跋偷，此是阿毘曇藏」^[28]。

Ⅲ化地部（^[29]Mahīśāsaka）廣律——《五分律》，沒有說到結集論藏。

Ⅳ法藏部（^[30]Dharmaguptaka）廣律——《四分律》說：阿難誦出阿毘曇藏，內容為：「有難，無難，繫，相應，作處」^[31]；與《舍利弗阿毘曇論》的內容相合。

Ⅴ《毘尼母經》說：阿難誦出阿毘曇藏，內容為：「有問分別，無問分別，相攝，相應，處所」^[32]，也與《舍利弗阿毘曇論》相合。據近人考證，《毘尼母論》屬於雪山部（^[33]Haimavata）^[34]。

Ⅵ說一切有部廣律——《十誦律》說：阿難誦出阿毘曇藏，內容為：「五怖，五罪，五怨，五滅」^[35]，意指《法蘊論》第一品。龍樹（Nāgārjuna）《大智度論》，說阿難結集阿毘曇藏，內容與《十誦律》相同^[36]。

Ⅶ《根本說一切有部毘奈耶雜事》說：大迦葉波（Mahākāśyapa）誦出阿毘達磨，內容為：「四念處，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八聖道分，四無畏，四無礙解，四沙門果，四法句，無諍，願智，及邊際定，空，無相，無願，雜修諸定，正入現觀，及世俗智，苫摩他，毘鉢舍那：法集，法蘊，如是總名摩窒^[37]里迦」^[38]。《阿育王傳》^[39]、《阿育王經》所說^[40]，與《雜事》大同。

Ⅷ《部執論疏》說：「迦葉令阿難誦五阿含，集為經藏。令富樓那（Pūrṇamaitrāyaṇī）誦阿毘曇，名對法藏」^[41]。真諦的傳說，不知屬於什麼部派？但從經為「五阿含」來說，可推定為分別說部派的傳說。

從上引的文證來看，大眾部與分別說部的——化地部、銅鍱部律，都沒有結集論藏的明文。後起的傳說，才說到論藏。法藏部等，雖傳說結集論藏，而關於結集者，或說阿難，或說大迦葉，或說富樓那。論到論藏的內容，都指為自部所宗的本論。各部的傳說不同，說明了不但沒有佛說的阿毘達磨論；在部派分立以前的一味和合時代，論藏也並不存在。沒有公認的論藏，所以異說紛紜，莫衷一是了。阿毘達磨論，決定為部派時代的作品。

第二項　部派的統系

部派的分立，雖有不同的因緣，但多少與教義的見解有關。所以部派的分立，與論書的成立及不同發展，是有密切關係的。說到部派的分立，古代傳來的分派系譜，異說極多。我國一向是依《異部宗輪論》所說的。但這是說一切有部的傳說，雜有宗派的成見，不能視為定論。我以前有過一項論斷^[42]；近見塚本啓祥氏所作的詳細比較，最後推定^[43]，也大致相合。關於部派分立的詳情，想另為論究，這^[44]裡只直述我的推定。

佛法初分為大眾部與上座部，為一切部派的本部，這是一切傳說所共同的。上座部又分為（上座）分別說部，及（分別說部脫出以後的）上座部。這樣，大眾部，上座部，分別說部，成為三大部，這是大眾部的傳說^[45]。三大部中的上座部，就是（分別說部脫出以後的）先上座部（^[46]Pūrvasthavira），又分出二部，說一切有部與犢子部。這樣，大眾部，（上座）分別說部，說一切有部，犢子部——四部，就與印度晚期所傳，聲聞學派四大綱的傳說相合^[47]。說一切有部與犢子部分化以後，「先上座部」移住雪山，轉名雪山部，成為微弱的小部派。這二部、三部、四部的分化過程，相信是最近於史實的。

　　　　　　　　　　　　　　　　┌犢子部──（^[48]Vātsīputrīya）　　　　　　　　　　　┌上座部─┤（雪山部）　　　　　　┌上座部─┤　　　　└說一切有部（^[49]Sarvāstivāda）　　　佛法─┤　　　　└（上座）分別說部──（^[50]Vibhajyavādin）　　　　　　└大眾部────────────（^[51]Mahāsāṃghika）

聲聞部派，一向傳為十八部，或本末二十部。這是部派分化到某一階段，而為佛教界公認的部派。其實，以後還有分立；已經成立的部派，或轉而微弱，甚至在佛教中消失了。所以，部派實在是不能拘定於十八或二十的。現在依四大部為綱，略攝部派的統系如下：

　　　說一切有部──說轉部（^[52]Saṃkrāntivādin）──說經部（^[53]Sūtravādin）　　　　　　　　　┌正量部（^[54]Saṃmatīya）　　　犢子部───┤法上部（^[55]Dharmottarīya）　　　　　　　　　│賢^[56]胄部（^[57]Bhadrayānīya）　　　　　　　　　└密林山部（^[58]Ṣaṇṇagarika）　　　　　　　　　┌化地部（^[59]Mahīśāsaka）　　　分別說部──┤法藏部（^[60]Dharmaguptaka）　　　　　　　　　│迦葉部（^[61]Kāśyapīya）　　　　　　　　　└（赤）銅鍱部（^[62]Tāmraśāṭīya）　　　　　　　　　┌（一說部 ^[63]Ekavyāvahārika）　　　　　　　　　│（說出世部 ^[64]Lokottaravādin）　　　大眾部───┤（雞胤部 ^[65]Kukkuṭika）─┬─多聞部（Bahuśrutīya）　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　└─說假部（^[66]Prajñaptivādin）　　　　　　　　　└（制多部 ^[67]Caitya） ──┬─東山部（^[68]Pūrvaśaila）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─西山部（^[69]Aparaśaila）

第三項　大眾部系的根本論書

從過去所傳譯，現在所存的論書來說，阿毘達磨論的發達，屬於上座系；尤其是南傳錫蘭的銅鍱部，北傳罽賓的說一切有部。其他的部派，雖有而不多，這應該是學風的不同吧！每一部派，不一定有大量的論書，但都有奠定自部宗義的根本論書。主要的根本論書，值得特別注意；因為研究各派早期的根本論書，可以發見各派論書間的關聯，以及論書的發展過程。

大眾部系的論書，過去沒有譯為漢文（僅有釋經的《分別功德論》），現在也還沒有發現。對於大眾部的論書，可說是一片空白。然大眾部的確是有論書的，如1.西元四〇三～四〇五年，法顯在印度的巴連弗邑（Pāṭaliputra）大乘寺，得到了《摩訶僧祇阿毘曇》^[70]。2.西元六二七～六四五年間，玄奘遊歷迦溼彌羅（Kaśmīra）時，曾親自訪問了，「昔佛地羅（唐言覺取）論師，於此作大眾部集真論」的古^[71]跡^[72]。3.玄奘在南印度馱那羯磔迦國（^[73]Dhānyakaṭaka），「逢二僧：一名蘇部底，二名蘇利耶，善解大眾部三藏。（玄奘）法師因就停數月，從學大眾部根本阿毘達磨」^[74]。4.玄奘回國時，帶回了大眾部的論書^[75]。5.西元六九二年，義淨作《南海寄歸內法傳》，說到大眾等四根本部，「三藏各十萬頌」^[76]。依此可見，在西元五～七世紀時，大眾部確有大部的阿毘達磨論。

大眾部較早的傳說，如《撰集三藏及雜藏傳》（大正四九．三下）說：

這位造論呈佛的迦旃，無疑是佛世的摩訶迦旃延（Mahākātyāyana）^[77]。大迦旃延所造的阿毘達磨（義譯為「大法」、「上法」），是大眾部的本論。這部論也是分為「諸分」的，「第一」分，名「作所生分別」。「作所生」，與《四分律》所傳的論書——「作處」或「作處生」相當，就是因緣的意思。大眾部的本論，第一分名「因緣分別」，與大眾部的精神，完全吻合。據大眾部傳說：阿難（Ānanda）結集法藏時，也是以「知法從緣起」偈開端的^[78]。

摩訶迦旃延所造的論書，西元二、三世紀間的龍樹（Nāgārjuna），曾有重要的傳述，如《大智度論》卷二（大正二五．七〇上——中）說：

又《大智度論》卷一八（大正二五．一九二中——下）說：

龍樹的時代，南天竺是大眾系的化區。盛行南天竺的《蜫勒》，是大迦旃延所造，與阿毘曇不同。參照《撰集三藏及雜藏傳》所說，可推定《蜫勒》為大眾系本論。但大迦旃延造的傳說，即使有學說上的傳承，也只是仰推古德而已，其實是後世「諸得道人」所撰述。《蜫勒》，或寫作𮔢勒。自荻原雲來發表〈何謂蜫勒〉以來^[80]，一般都信以為：《蜫勒》是𮔢勒的誤寫；而𮔢勒是比吒迦（^[81]peṭak）的音譯，是篋藏的意思。同時，緬甸傳有 ^[82]Peṭakopadeśa，為大迦旃延所造，因此或以為《蜫勒》就是 ^[83]Peṭakopadeśa。總之，龍樹所傳的《蜫勒》，被設想為分別說部系的論書^[84]。

然從龍樹所傳的情形，不能同意荻氏的見解，試略為論列。一、蜫勒與𮔢勒的正確與誤寫：以蜫勒為𮔢勒（^[85]peṭak）的誤寫，雖𮔢勒合於篋藏的意義，但對音卻並不恰合。𮔢、鞞、毘，在鳩摩羅什（Kumārajīva）的音譯中，必為Ｖ音，而不會是Ｐ音的。所以以蜫勒為𮔢勒的誤寫，不應輕率的信受。考梵語 karaṇḍa，不但與蜫勒的音相合，意義也恰好就是篋藏。如「寶篋印陀羅尼」的篋，就是 karaṇḍa。所以「秦言篋藏」的《蜫勒》，完全正確，不必要別解為 ^[86]peṭak 的。二、《蜫勒》的內容：《大智度論》說：《蜫勒》有隨相門、對治門等種種論門，論義是重於適應、貫通，正如古人所說：「牽衣一角而衣來」。所以「若人入蜫勒門，論議則無窮」。《蜫勒》的「廣比諸事，以類相從」，是廣舉世事作比喻，而經義隨類相從^[87]，這與毘曇門的分別法相，辨析精嚴，體例是大為不同的。阿毘達磨論者，無論是三世有宗，現在有宗，都重視法的「自相安立」，而形成「實有自性」的觀念。所以「若不得般若波羅蜜法，入阿毘曇門，則墮有中」^[88]。「入蜫勒門則墮有無中」，也與阿毘曇門不同。三、《蜫勒》與阿毘曇的同異：據《撰集三藏及雜藏傳》，大迦旃延論是稱為阿毘曇（大法）的。《大智度論》也說，阿毘曇有三種：一、身義，二、六分，三、蜫勒^[89]；《蜫勒》是可以說為阿毘曇的。但《大智度論》又說：一、毘曇門，二、蜫勒門，三、空門^[90]；那《蜫勒》又與阿毘曇門不同了。大抵論書以阿毘達磨論為最多；在佛教界，阿毘達磨已成為論書的通稱。所以，《蜫勒》也是三類毘曇之一。但嚴格的說，《蜫勒》的論法，與阿毘曇不同，所以又說《蜫勒》與毘曇，同為三門的一門。

依上面的論列，大迦旃延所造的《蜫勒》，可以推定為大眾部系的根本論。

第四項　上座部系的根本論書

上座部系統的論書，由於部派不同，推重的本論也不同，但都是稱為阿毘達磨的。一、傳於錫蘭的銅鍱部，有七部阿毘達磨：一、《法僧伽》——《法集論》（^[91]Dhammasaṃgaṇi）；二、《毘崩伽》——《分別論》（^[92]vibhaṅga）；三、《陀兜迦他》——《界論》（^[93]Dhātudathā）；四、《逼伽羅坋那》——《人施設論》（Puggulapaññatti）；五、《耶摩迦》——《雙論》（Yamaka）；六、《鉢叉》——《發趣論》（Paṭṭhāna）；七、《迦他跋偷》——《論事》（Kathāvatthu）。這七部論，分為兩類：《法聚》等六論，傳說為佛說的。《論事》，傳為阿育王（Aśoka）時代，目犍連子帝須（^[94]Moggaliputta tissa）依佛說而作，是遮破他宗以顯自的要典。

二、傳於罽賓的說一切有部，也有七論，稱為一身六足。六足論為：《法蘊足論》，《集異門足論》，《施設足論》，《品類足論》，《界身足論》，《識身足論》。一身論為《發智論》。六足論傳為佛弟子——舍利弗（Śāriputra）等所造。《發智論》是佛滅三百年初，迦旃延尼子（kātyāyanīputra）纂集佛說，立自宗而遮他的要典。這是說一切有部的根本論。銅鍱部與說一切有部，一南一北，彼此的關係並不密切。如說一切有部的《異部宗輪論》，敘述部派，竟沒有提到銅鍱部。銅鍱部的《論事》，廣破他宗，凡二十三品，二百十六章，而對說一切有部，也只論到五章。這樣的天南地北，同樣有七部阿毘達磨，而且又都是六論與一論，以完成一宗的教義（二部又同有五師相承的傳說），這決不是偶然的。在早期的論書上，應有一種密切的關聯。

犢子部的根本論，據《大智度論》說：「佛在時，舍利弗解佛語故，作阿毘曇。後犢子道人等讀誦，乃至今名為舍利弗阿毘曇」^[95]。從犢子部分出正量等四部，據《三論玄義》（依《部執論疏》）說：「以嫌舍利弗毘曇不足，更各各造論，取經中義足之。所執異故，故成四部」^[96]。這可見正量等四部，也是以《舍利弗阿毘曇論》為根本論的。漢譯的《舍利弗阿毘曇論》，分為：〈問分〉、〈非問分〉、〈攝相應分〉、〈緒分〉——四分。法藏部的《四分律》說：「有難，無難，繫，相應，作處：集為阿毘曇藏」^[97]。雪山部的《毘尼母經》也說：「有問分別，無問分別，相攝，相應，處所：此五種名為阿毘曇藏」^[98]。法藏部為分別說系的一部，雪山部是先上座部的別名。這二部的阿毘達磨，都與《舍利弗阿毘曇論》相合。因此可以說，在上座部系中，除銅鍱部及說一切有部，有特別發展成的七論外，其他都是以《舍利弗阿毘曇論》為本論的。列表如下：

　　　　　　　┌說一切有─────────────七部阿毘達磨　　　　　　　│犢子（本末五部）───────┐　　　上座部─┤（雪山）───────────┼┬舍利弗阿毘曇　　　　　　　│　　　┌（印度）─┬法藏───┘：　　　　　　　└分別說┤　　　　　└化地．飲光…．　　　　　　　　　　　└（錫蘭）──銅鍱─────七部阿毘達磨

在論書的傳承中，不但犢子系五部，法藏部，雪山部，宗奉傳為舍利弗所造的《舍利弗阿毘曇論》，就是說一切有部，也是以舍利弗為佛世唯一大論師。如《大毘婆沙論》卷一（大正二七．一中）說：

說一切有部所傳的六足論，屬於早期的《法蘊論》，《集異門論》，也或說是舍利弗造的。這可見說一切有部，是怎樣的推重舍利弗了。至於銅鍱部的七部阿毘達磨，沒有說是舍利弗造。但大寺派（^[99]Mahāvihāra-vāsināḥ）所傳的《小部》（Kuddaka-nikāya），其中有《義釋》（^[100]Niddesa），《無礙解道》（Paṭisambhidā），顯然為論書，都傳說為舍利弗造的。這二部書，在無畏山寺派（^[101]Abhayagirivāsin），就稱之為阿毘達磨。這樣看來，阿毘達磨為上座部系的論書，都仰推舍利弗，應有共同的根本阿毘達磨。這正與《蜫勒》為大眾部系的論書，都仰推大迦旃延（Mahākātyāyana）一樣。在佛陀時代，一味和合時代，舍利弗與大迦旃延的論風，儘管有些出入，都是互相尊重的，和合無間的。但在部派分立的過程中，傳承不同，二位大師的論風，漸漸的被對立起來。

第三節　優波提舍、摩呾理迦、阿毘達磨

第一項　優波提舍

論書的性質與意趣，是複雜而又多變的，這可以從論書的通名去理解出來。一般論書，古來有優波提舍、摩呾理迦、阿毘達磨——三名。這不同名稱的論書，到底是怎樣的呢？先說優波提舍：

優波提舍（Upadeśa），或音譯為優婆提舍，鄔波第鑠；義譯為說義，廣演，章句等，以「論議」為一般所通用。優波提舍為十二分教（十二部經）的一分；他的性質，《大毘婆沙論》重在論議；《大智度論》重在解義；《瑜伽師地論》作為一切論書的通稱。

一、《大毘婆沙論》卷一二六（大正二七．六六〇中）說：

《大毘婆沙論》有二解：第一解為「決判默說、大說等教」，意義極不明顯。考《增一阿含經》，「有四大廣演之義」^[102]。與此相當的《增支部》，名為 Mahāpadesana（摩訶波提舍）^[103]。這是決判經典真偽的方法：如有人傳來契經，不論是一寺的傳說，多人或某一大德的傳說，都不可輕率的否認或信受。應該集合大眾來「案法共論」，判決他是佛說或非佛說，法說或非法說，以維護佛法的純正。《毘尼母經》作「大廣說」，並說：「此法，增一經中廣明」^[104]。漢、巴共傳的《增一經》，及《毘尼母經》所說的「大廣說」，就是摩訶優波提舍。說一切有部的傳說，略有不同，如《薩婆多部毘尼摩得勒伽》卷六（大正二三．五九八上）說：

說一切有部，分為白廣說，黑廣說，也見於《毘尼母經》：「薩婆多說曰：有四白廣說，有四黑廣說。以何義故名為廣說（優波提舍）？以此經故，知此是佛語，此非佛語」^[105]。《顯宗論》也說：「內謂應如黑說、大說契經，所顯觀察防護」^[106]。這可見，優波提舍是決判大（白）說及黑說的。所以《大毘婆沙論》的「決判默說、大說等教」，「默說」顯然是「黑說」的訛寫。這是大眾的集體的詳細論議，所以稱為「廣說」——優波提舍。

第二解的意義，極為明顯。佛的大弟子們，「共集一處」，對於佛的略說，各各表示其意見。在《阿含經》中，這種形式的論義，也是常見的。前一解是共同論議，決判是非；這是共同論議，發表各人的意見。雖然性質不同，而採取集體論議的方法，是一樣的。這種集體論議的方式，可以上溯到佛的時代；而為初期佛教集成經律的實際情形。共同論定的，多方解說而公認為合於佛意的；這種集體論議的契經，名為優波提舍。

二、《大智度論》對於優波提舍的解說，有次第的三說，如《論》卷三三（大正二五．三〇八上）說：

第一說，優波湜舍是問答解義。這不是一般的問答，而是「釋其所以」然。如佛說「法無有吾我」偈，某比丘起而請問，佛就為他釋義^[107]。第二說，是「廣解其義」。第三說，不但佛說的論議經——上說的二類，就是摩訶迦旃延（Mahākātyāyana）所造的解經論，以及末世凡夫所有的如法論說，都是優波提舍。摩訶迦旃延的解經，是一向被佛教界推重的。《成實論》也說：「摩訶迦旃延等諸大智人，廣解佛語。有人不信，謂非佛說。佛為是故說論（議）經，經有論故，義則易解」^[108]。「廣解佛語」，應就是《蜫勒》之類。這第三說，是總攝佛所說的論議，佛弟子說的，末世論師說的，一切都屬於優波提舍了。

三、《瑜伽師地論》對優波提舍的解說，近於《大智度論》的第三說，而範圍更廣。如《論》卷二五（大正三〇．四一九上）說：

《瑜伽師地論》，分論書為摩呾理迦、阿毘達磨；而這二類，又總稱為鄔波第鑠。這樣，鄔波第鑠是一切論書的通稱了。

優波提舍的本義，是共同論議，共同釋義。共同論議，經與律都稱之為「摩訶漚波提舍」——大論議。共同釋義，漸被解說為個人的解釋佛說。或是文句的解釋，或是經義的闡釋。《大智度論》與《成實論》，特別提到「論議第一」的大迦旃延，也就是重於解說契經。如《大智度論》說：「脇比丘……作四阿含優波提舍，於今大行於世」^[109]。《大唐西域記》說：「五百賢聖，先造十萬頌鄔波第鑠論，釋素怛纜藏。次造十萬頌毘奈耶毘婆沙論，釋毘奈耶藏。後造十萬頌阿毘達磨毘婆沙論，釋阿毘達磨藏」^[110]。毘奈耶與阿毘達磨的解釋，稱為毘婆沙；而經的解釋，卻稱為鄔波提鑠（優波提舍）。優波提舍是契經的釋論，成為西元二、三世紀的一般意見。

說一切有部，是重阿毘達磨的；經部是重摩呾理迦的。大乘瑜伽者，從說一切有部、經部的思想中脫穎而出，取著總貫和會的態度。這應該是《瑜伽師地論》，以鄔波第鑠統攝阿毘達磨、摩呾理迦的原因吧！

第二項　摩呾理迦

摩呾理迦（mātṛkāmātikā），或音譯為摩窒里迦，摩呾履迦，摩得勒迦，目得迦，摩夷等；義譯為母，本母，智母，行母等。此名，從 ^[111]māt（母）而來，有「根本而從此引生」的意思。《中阿含經》說：「有比丘知經，持律，持母者」^[112]。持母者，就是持摩呾理迦者。與此相當的《中部》，雖缺少同樣的文句，但在《增支部》中，確曾一再說到：在持法者、持律者以外，別有持母者（^[113]mātikādhara）^[114]。既有持摩呾理迦者，當然有（經、律以外的）摩呾理迦的存在。所以，摩呾理迦有成文（起初都是語言傳誦）的部類，與經、律並稱，是在《增支部》集成以前的。

古典的摩呾理迦，有兩大類：屬於毘奈耶的，屬於達磨的。屬於毘奈耶的，如《毘尼母經》，《十誦律》的「毘尼誦」等。這都是本於同一的摩呾理迦，各部又多少增減不同。毘奈耶的摩呾理迦，是僧伽規制的綱目。凡受戒，布薩，安居，以及一切日常生活，都隨類編次。每事標舉簡要的名目（總合起來，成為總頌）。僧伽的規制，極為繁廣，如標舉項目，隨標作釋，就能憶持內容，不容易忘失。這些毘奈耶的摩呾理迦，不在本書論列之內。

屬於達磨的摩呾理迦，出於說一切有部（譬喻師）的傳述，如《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷四〇（大正二四．四〇八中）說：

《雜事》所說，與《阿育王傳》^[115]、《阿育王經》^[116]相合。四念處等，都是定慧修持，有關於聖道的項目。佛的正法，本是以聖道為中心，悟入緣起、寂滅（或說為四諦）而得解脫的。佛法的中心論題，就是四念處等——聖道的實踐。以四念處為例來說：四念處經的解說，四念處的定義，四念處的觀境，四念處的修持方法及次第，四念處與其他道品的關聯等，都在四念處的標目作釋下，得到明確的決了。以聖道為中心的理解，貫通一切契經。^[117]達磨——法的摩呾理迦，總持聖道的修持項目，對阿毘達磨論來說，關係最為深切。

摩呾理迦的實質，已如上說明。摩呾理迦的意義，也就可以明了。如《毘尼母經》卷一（大正二四．八〇一上）說：

摩呾理迦的體裁，是標目作釋。標目如母；從標起釋，如母所生。依標作釋，能使意義決定明了。以法——契經來說：契經是非常眾多的，經義每是應機而出沒不定的。集取佛說的聖道項目，稱為摩呾理迦。給予明確肯定的解說，成為佛法的準繩，修持的定律。有「決了定義」的摩呾理迦，就可依此而決了一切經義。在古代經律集成（決了真偽）的過程中，摩呾理迦是重要的南針。法的摩呾理迦，在契經集成後，阿毘達磨發展流行，摩呾理迦的意義與作用，也就失去了重要性。於是，「阿毘達磨者」（Abhidhammika）就代「持母者」而起了。摩呾理迦的本義，也就逐漸嬗變，出現了三類新型的摩呾理迦。

一、銅鍱部的阿毘達磨論，如《法集論》，首先標示摩呾理迦，又分為二：論母是三性、三受等一百二十二門；經母是明分法無明分法等四十二門。這些，在北傳的阿毘達磨中，是論門，是諸門差別。《法集論》稱之為本母，雖在〈概說品〉中，也牒標而作解說；銅鍱部的摩呾理迦，也有構成論體的根本法的意義。但與聖道為本的古典摩呾理迦，是有距離的。

二、從說一切有部而分出的經部，不信阿毘達磨為佛說，而別說摩呾理迦。《瑜伽師地論．攝事分》，是屬於聲聞經部的摩呾理迦。其中契經的摩呾理迦，如《瑜伽師地論》卷八五（大正三〇．七七三上）說：

一切契經是佛所說的，為了要抉擇明了佛法的宗要，所以特說契經的摩呾理迦。《瑜伽師地論》卷八五——九八，共十四卷，就是契經的摩呾理迦。內容為《雜阿含經》（除佛所說佛弟子所說誦，〈八眾誦〉）的經說；有關於空及業的部分，兼及《中阿含經》少分^[118]。原來《瑜伽師地論》所傳的古說（說一切有部及經部公認），四《阿含經》是以《雜阿含經》為母體的^[119]。有了古典的《雜阿含經》的經說——摩呾理迦，就能決了一切經義。這確乎合於「決了定義」的摩呾理迦古義。但《瑜伽師地論．攝事分》所說的，不是依一一道品而決了定義，是依一一經文而決了宗要。所以與摩呾理迦的本義，還是有出入的。

三、摩呾理迦是標舉而又解釋的。大乘瑜伽學者，應用這一原則，作為造論說法的軌範。如《瑜伽師地論》卷一〇〇（大正三〇．八七八中）說：

總標別釋的摩呾理迦，如世親（Vasubandhu）所造的《發菩提心經論》說：「有大方等最上妙法，摩得勒迦藏，菩薩摩訶薩之所修行」^[120]。《論》先標舉「勸樂修集無上菩提……稱讚功德使佛種不斷」——十二義，接著就依次解釋，成十二品。這種總標別釋的摩呾理迦，約造論來說，瑜伽學者以為就是優波提舍——論議。如《瑜伽師地論》卷八一（大正三〇．七五三中）說：

解釋經義的優波提舍，既然就是摩呾理迦（總標別釋），所以大乘瑜伽者的釋經論，有一定的體裁。如世親所造的，《無量壽經優波提舍》，標舉五門而依次解釋；《轉法輪經優波提舍》，分十四難（問）；《妙法蓮華經優波提舍》，初品以七句分別等。依此去觀察，如無著（^[121]Asaṅga）所造的《金剛般若經論》，標七種句義；世親所造的《大寶積經論》，標十六種行相；《文殊師利菩薩問菩提經論》，作九分。對於每一部契經，都這樣的總標別釋去解說，稱為摩呾理迦，也就是優波提舍。這種總標別釋的論式，也適用於契經文句的解釋。如《攝大乘論》說：「說語言者，謂先說初句，後以餘句分別顯示」^[122]。如世親的^[123]《十地經論》，對《十地經》文句的十數，都以第一句為總，餘九句為別去解說。這是大乘瑜伽者所說的摩呾理迦，但不免偏重形式了！

第三項　阿毘達磨

阿毘達磨（^[124]abhidharma, P. ^[125]abhidhamma），舊譯為阿毘曇，或簡稱毘曇。譯義為大法，無比法，對法等。在佛法的開展中，阿毘達磨成為論藏的通稱。在論書中，這是數量最多，最值得重視的。

阿毘達磨論，除經部以外，上座部系都認為是佛說的；至少佛曾說過「阿毘達磨」這個名詞。說一切有部的《大毘婆沙論》，為了證明阿毘達磨是佛所說，曾列舉八種經文^[126]。所引的經文，都見於漢譯的《雜阿含經》及《中阿含經》，但與之相當的巴利經文，卻沒有阿毘達磨一詞。不過，南傳《中部》的《牛角娑羅林大經》^[127]，《如何經》^[128]，都已明白說到了阿毘達磨。《中阿含經》的《支離彌梨經》，說到大眾集坐講堂，「論此法律」^[129]；與此相當的《增支部經》，卻說是「論阿毘達磨」^[130]。所以，在《中阿含經》、《增一阿含經》集成以前，阿毘達磨已是佛教界熟悉的術語，而且已成為大眾集體論究的內容了。

論到「阿毘達磨」的原始意義，應注意《增支部》中，有「阿毘達磨，阿毘毘奈耶」（Abhidhamma Abhivinaya）的結合語^[131]。漢譯每簡譯為「阿毘曇律」，律藏中也有這一用法。阿毘（^[132]abhi）有稱讚的意義，如《善見律毘婆沙》^[133]所說。我以為，經律所說的「阿毘達磨，阿毘毘奈耶」，起初只是稱歎法與律而已。這應該是阿毘達磨的原始意義吧！大眾部的《摩訶僧祇律》，曾一再說到：

九部經，是修多羅……未曾有法。以九部經為阿毘曇，在上座部系，習慣於以阿毘達磨為論書的，可能會感到希奇，但如以阿毘達磨，為對於法的稱歎，那也就可以理解了。佛的經法，可分類為九部；^[137]那麼讚歎法而稱之為阿毘曇，阿毘曇當然就是九部經了。

阿毘達磨，起初只是通泛的稱讚佛的經法。在大眾部方面：「諸如來語皆轉法輪……佛所說經皆是了義」^[138]。一切經法，是適應有情，平等利益的。所以泛稱九部經為阿毘達磨，而不再深求分別。但上座部方面，如說一切有部：「八支正道是正法輪……佛所說經非皆了義」^[139]。契經有了義與不了義的分別，所以可稱可讚的深法——阿毘達磨，當然要從一切經中，分別抉出一類究竟的深法，而稱之為阿毘達磨。如《大毘婆沙論》所引的八經，雖或者有過文字上的潤飾，但至少足以說明：在佛法開展中，上座部系認為：有一部分契經，是可尊可讚的最究竟法——阿毘達磨。據《大毘婆沙論》的解說：經中所說阿毘達磨的內容，是「無漏慧」，「空無我及如實覺」，「滅盡（定）退及如實覺」，「緣起及如實覺」，「寂滅及如實覺」，「諸見趣及如實覺」，「一切法性及如實覺」^[140]。據《中部．如何經》說：佛弟子共同論究的阿毘達磨，是如來自證而為眾宣說的聖道：「四念處，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八聖道分」——三十七道品^[141]。所以，阿毘達磨以聖道的實踐為主（說一切有部，以聖道為正法輪，是確有深見的），而「無漏慧」、「如實覺」，在道的實踐中，是貫徹始終的。如《雜阿含經》說：「一切皆為慧根所攝受。……慧為其首，以攝持故」^[142]。八正道以正見為初，也是同一意義。在道的實踐——以慧為主的修證中，就是「如實覺」緣性、寂滅、空無我、一切法性等。所以《大毘婆沙論》卷一（大正二七．三中）總結的說：

「無漏慧」，般若的現證、體悟，確是佛法的心髓，最極深奧！同時，在字義上，以阿毘達磨為無漏慧「證法」，也是非常恰當的。如經文常見的阿毘三昧耶（^[143]abhisamaya），阿毘三摩提（abhisameti），譯為「現觀」或「現證」（舊譯「無間等」）。阿毘三菩提（Abhisambuddha），譯為「現等覺」。阿毘闍（^[144]abhiñña），譯為「現知」或「現證」。以「阿毘」（^[145]abhi）為先的術語，常是現證的、體悟的般若。所以阿毘達磨——「現法」，以無漏慧為自性，最能表達佛法的深義。

阿毘達磨，是無漏慧的現證。但修學聖道，是要有方便的。般若現證，是由有漏修所成慧（與定相應的慧）等引發的，所以《大毘婆沙論》說：「即由此故，發起世間修所成慧；……思所成慧……聞所成慧……又由此故，發起殊勝生處得慧。……亦得名為阿毘達磨」^[146]。「於三藏十二分教，能受能持，思量觀察不謬」的，是殊勝的生處得慧（由此而成的，才是聞所成慧），所以論書也是阿毘達磨的資具，如說：「此論亦爾，阿毘達磨具故，亦名阿毘達磨」^[147]。這樣，由論書（教）而起有漏慧——生、聞、思、修所成慧；由修所成慧而引發無漏慧。現證無漏慧，是勝義阿毘達磨；有漏慧與論書，是世俗阿毘達磨。論書，有漏慧，無漏慧——三類阿毘達磨，與大乘的三種般若——文字般若，觀照般若，實相般若，意義完全相合，只是名稱的不同而已。阿毘達磨的真意，是般若現證，決非以分別法相為目的。然而，阿毘達磨論書，是無漏慧、有漏慧所依的資具。從著手修學來說，阿毘達磨論書的重要性，充分的顯示出來。這應是阿毘達磨論書發達的主要理由。

阿毘達磨不斷的發達，阿毘達磨的內容，逐漸豐富起來；阿毘達磨的含義，也複雜起來。於是論師們約「阿毘」的意義，而作種種的解釋。銅鍱部覺音（Buddhaghoṣa）的《善見律毘婆沙》，約五義釋「阿毘」：一、意，是增上義（阿毘達磨就是增上法，下例）。二、識，是特性（自相）義。三、讚歎，是尊敬義。四、斷截，是區別義。五、長，是超勝義^[148]。如《分別功德論》的「大法」、「上法」^[149]，同於覺音的第五義。《大毘婆沙論》中，廣引各部各論師說^[150]。其中左受（Vāmalabdha）說：是恭敬義，同於覺音的第三義。法密部（法藏部）及覺天（Buddhadeva）說，是增上義，同於覺音的第一義。《大毘婆沙論》列舉各家的解釋，其中毘婆沙師八義，世友（Vasumitra）說六義，脇尊者（Pārśva）說四義，最為圓備。今對列如下：

　　　┌────┐　　　　┌──┐　　　　　　┌───┐　　　│毘婆沙師│　　　　│世友│　　　　　　│脇尊者│　　　└────┘　　　　└──┘　　　　　　└───┘　　　1.抉擇法（相）………1.抉擇（經）法………2.決斷慧　　　2.覺察法（性）………2.覺了（緣起）法　　　3.現觀法………………3.現觀（四諦）法　　　　　　　　　　　└…5.證（涅槃）法　　　4.盡法（性）……………………………………1.究竟慧　　　5.淨法（眼）　　　6.顯發法（性）　　　7.無違法（性）…………………………………4.不謬慧　　　8.伏（外道）法　　　　　　　　　　　　 4.修習（聖道）法　　　　　　　　　　　　 6.數數（分別）法　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　3.勝義慧

從論師所作的種種解釋，而歸納他的主要意義，不外乎兩點：一、明了分別義：如聲論者說「毘謂抉擇」，抉擇有明辨分別的意義。如毘婆沙師與世友說的抉擇、覺了，脇尊者說的決斷，化地部說的照法，妙音（Ghoṣa）約觀行的分別說，大德（Bhadanta）約文句的分別說，及毘婆沙師的數數分別，都是。二、覿面相呈義：毘婆沙師說的現觀，世友說的現觀與現證，都是。這就是玄奘所譯的「對法」。毘婆沙師說的顯發，佛護（Buddharakṣa）說的現前，也與此相近。「阿毘」是現，是直接的（古譯為無間），當前的，顯現的。綜合這二項意義，阿毘達磨是直觀的，現證的，是徹證甚深法（緣起、法性、寂滅等）的無漏慧。這是最可稱歎的，超勝的，甚深廣大的，無比的，究竟徹證的。阿毘達磨，就是這樣的（勝義）阿毘達磨。但在阿毘達磨的修證中，依於分別觀察，所以抉擇，覺了，分別，通於有漏的觀察慧。依此而分別解說，就引申為：毘婆沙師說的所說不違法性，伏法；世友說的抉擇經法，數數分別法；大德的名句分別法了。

阿毘達磨，本為深入法性的現觀——佛法的最深處。修證的方法次第等傳承下來，成為名句的分別安立（論書）。學者依著去分別了解，經聞、思、修而進入於現證。從證出教，又由教而趣證，該括了阿毘達磨的一切。

在佛法的流傳中，阿毘達磨的修證法門，由於整理聖典，及初學入門的必要，漸重於有漏慧的分別觀察，發展為阿毘達磨論。到底分別觀察些什麼，而形成具有特色的阿毘達磨論，而且能取得無比優越的地位呢？觀察的主要論題，《大毘婆沙論》，《入阿毘達磨論》，都有說到：

茲將三說對列如下：

　　　┌───────┐　　┌───────┐　　┌──────┐　　　│大毘婆沙論初說│　　│大毘婆沙論次說│　　│入阿毘達磨論│　　　└───────┘　　└───────┘　　└──────┘　　　六因………………………因…………………………諸因　　　四緣………………………緣…………………………緣　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　果　　　　　　　　　　　　　　自相………………………自相　　　　　　　　　　　　　　共相………………………共相　　　攝…………………………攝（不攝）………………攝　　　相應………………………相應（不相應）…………相應　　　成就………………………成就（不成就）…………成就　　　不成就………………┘

《入阿毘達磨論》的八法觀察，是說一切有部的晚期學說。在《大毘婆沙論》時代，「果」還沒有成為主要的論門。從上座部系阿毘達磨論的共義來說，因與緣合而為一，初期是沒有嚴格區別的。而成就與不成就，在「現在有」派的阿毘達磨中，也是不加重視的。所以上座部阿毘達磨論——各家共通的主要論門，是：自相，共相，攝，相應，因緣——五門。以此五門來觀察一切法，因而開展為法相善巧的阿毘達磨論。