中編　「大乘佛法」^[1]

第一章　泛論普及而又深入的大乘

第一節　崇高的佛陀與菩薩僧

西元前一世紀中，「大乘佛法」以新的姿態，出現於印度。「大乘佛法」是以發菩提心、修菩提行、成就佛果為宗的。發心、修行的，名為菩提薩埵，簡稱菩薩（bodhisattva）；修行到究竟圓滿的，名為佛（buddha）。菩薩與佛，有不即不離的因果關係，佛果的無邊功德莊嚴，是依菩薩行而圓滿成就的。由於眾生的根性不同，「大乘佛法」從多方傳出來，也就有適應智增上的、信增上的、悲增上的不同。但從「佛法」而演進到「大乘佛法」，主要還是「佛般涅槃所引起的，佛弟子對佛的永恒懷念」^[2]。也就因此，「大乘佛法」比起「佛法」來，有更多的仰信與情感成分。這樣，「佛法」中以信為本的方便道，普及而又能引入甚深的，如六隨念（ṣaḍ-anusmṛti）的一部分，當然會有更多的開展。就是繼承甚深行而來的，廣明菩薩發心、修行、證入，（甚深）也就是難行道的眾多教典，也有不少的方便成分，所以是甚深而又能普及的法門。充滿理想而能普及的「大乘佛法」，在舊有的「佛法」傳統中，脫穎而出，佛法進入了一新的階段。

釋尊涅槃了，引起佛弟子無限的懷念。部分佛弟子的懷念，傾向於形而上的、理想化的，引出了「大乘佛法」的新境界。涅槃（nirvāṇa），「佛法」以為是超脫了無休止的生死流轉，佛與聲聞（śrāvaka）弟子，是沒有差別的。涅槃是生死苦的止息，不生不滅，無量無數，不能再以「有」、「無」來表示。徹底的說，世間的思想與語文，什麼都是無法表示的。在世俗說明上，涅槃也可以說是有的、實有的，但不能想像為人、天那樣的個體。對一般人的世間心識來說，涅槃了的佛（與阿羅漢）不再與世間相關，除傳誦中的法與律外，僅留佛的遺體——舍利（śarīra）為人供養作福，是不能滿足人心需要的。但也就由於這樣，涅槃了的佛（與阿羅漢），不是佛弟子祈求的對象，不會附上迷妄的神教行為，「佛法」仍然保持了理性的宗教新形象。

佛法甚深，這樣的涅槃，連闡陀（Chanda）都難以信受^[3]，何況佛涅槃後的一般信眾呢！不能滿足人心，在對佛的懷念中，大眾部（Mahāsāṃghika）等以為：「一切如來無有漏法，……如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際。」^[4]佛的涅槃，不只是寂滅，可說「超脫一切而不離一切」，永遠的（大慈大悲）利益眾生。方廣部（Vetulyaka）說：釋迦佛住兜率天成佛，現生人間的是化身^[5]。後來大乘經進一步的說「住色究竟天，……於彼成正覺」^[6]，那是與印度教的最高神——大自在天（Maheśvara）同一住處了。說到釋尊的壽命，或說「七百阿僧祇劫」，或說「我成佛已來，甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅」^[7]。起初，大乘經還以阿羅漢的涅槃比喻菩薩的自證，也有「同入無餘涅槃而滅度之」的經說；其實阿羅漢的涅槃不是真涅槃，只是佛的方便化導而已。總之，佛智不可思議，佛涅槃不可思議，只能以信心來領受；能生信心，也是難得的了！經中說七佛，原只是隨順世間（七世），其實過去已成的佛，是無量數的。「佛法」沒有說到現在還有其他的佛名，大眾部卻說十方世界有佛^[8]。佛說世界無量、眾生無數；與釋尊同時，十方世界有多佛出世，應該是合理的。他方世界不一定是清淨莊嚴的，但大乘經所說的他方世界，似乎總是比我們這個世界好些。這個世界的佛——釋尊已涅槃了，而世界又這麼不理想，以信為先的大乘佛子，漸從現實人間而傾向理想的他方。菩薩與菩薩道，是從「譬喻」、「本生」等來的。釋尊在過去生中，曾經歷長期的修行，被稱為菩薩，意思是求「覺」的「眾生」。從「本生」等所傳說的菩薩行，一般歸納為：修六波羅蜜（ṣaṭ-pāramitā）、四攝（catvārisaṃgraha-vastūni），經歷十地（daśabhūmi）而後成佛。菩薩自己還沒有解脫，修種種的難行苦行，主要為了利人，不惜犧牲一切，甚至獻出自己的生命。依大乘法說：菩薩要廣集福德與智慧資糧，「五事具足」，才能得無生法忍（anutpattika-dharma-kṣānti），與阿羅漢的涅槃相等。但菩薩的廣大悲願，不入涅槃，「留惑潤生」，願意在長期的生死中度脫苦難的眾生。這種不急於自求解脫，偉大的利他精神，在世間人心中，當然是無限的尊重讚歎。「見賢思齊」，學菩薩而求成佛的「大乘佛法」，為佛弟子所樂意信受奉行，這是一項最有意義的重要因素（當然還有其他原因）。菩薩的大行——波羅蜜行，主要是以慧——般若（prajñā）為先導的；大乘經所說甚深智與廣大行，是繼承「佛法」的甚深行。如《般若經》所說：得無生法忍的不退轉——阿毘跋致（avinivartanīya）菩薩，都是依人身進修而悟入的^[9]。得無生忍以上的，是大菩薩（俗稱「法身大士」），以方便力，現種種身，利濟眾生，那就不是常人的境界，成為大乘佛弟子的信仰對象。從初發心到法身大士，沒有僧伽組織，卻成為菩薩僧，比起四向、四果的聖僧，及一般出家眾，似乎要偉大得多。「大乘佛法」興起，佛與菩薩的偉大莊嚴，存在於現實人間，更多的存在於信念、理想之中。從此，代表「佛法」的現實僧伽——出家眾，雖依舊的遊化人間，還是「歸依僧」，而不再重視四向、四果的聖僧，更不要說人間凡僧了。如《大寶積經》（一九）〈郁伽長者會〉（大正一一．四七三上）說：

大乘佛教界，儘管照樣的說聲聞法（原始的「佛法」），照樣的供養一般出家眾，而心不在焉。釋尊為出家者和樂共處而制立的僧律，也不受大乘行者的尊重。可以念佛——過去佛、他方佛，念菩薩——可能是人、是天、是魔，也可能是鬼、畜，而不再念傳統的僧伽功德。佛法將順著這一方向而發展下去。

第二節　佛、菩薩、天的融和

「佛法」中，高級天與低級的鬼天、畜生天，對釋尊與出家弟子，只是讚仰、歸敬、聽法而求安樂與解脫，又自動的表示護法的虔誠。雖說天上也有聖者，但都不及人間的阿羅漢（arhat）。在佛弟子的歸依信仰中，沒有「天」的地位，天反而是仰望佛、法、（出家）僧——三寶救度的。容忍印度民間信仰的群神，憐愍愚癡而超脫群神，是「佛法」的根本立場。由於佛教界傳出的菩薩（bodhisattva）「本生談」，菩薩多數是人，但也有是天、神、鬼與畜生，所以經律中所見的天，有些在大乘經中成為大菩薩了。經律中說，釋尊的二位天上大弟子，大梵天（Mahābrahman）得阿那含果，帝釋（^[10]Śakro devānām indraḥ）得須陀洹果。這二位天弟子，在《華嚴經》中，與人間的二大弟子——舍利弗（Śāriputra）、大目犍連（Mahāmaudgalyāyana）合化，成為（與梵天相當的）文殊師利（Mañjuśrī）、（與帝釋相當的）普賢（Samantabhadra）菩薩^[11]。這與色究竟天（Akaniṣṭha）圓滿究竟菩提的佛綜合起來看，表示了佛法與印度天神的溝通。「娑伽度龍王十住（地）菩薩，阿那婆達多龍王七住菩薩」^[12]，與這兩位龍菩薩有關的，有《海龍王經》與《弘道廣顯三昧經》。《法華經》說：八歲龍女立刻轉男子身，於南方無垢世界成佛^[13]。《大樹緊那羅王所問經》的當機者，是一位現緊那羅（kiṃnara）身的大菩薩。《維摩詰所說經》說：「十方無量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩。」^[14]屬於四大王眾天（caturmahārājakāyika-deva）的鬼、畜天，是菩薩而蒙佛授記的，著實不少。最重要的，要算夜叉（yakṣa）了。經中有金剛手（Vajra-pāṇi），也名執金剛（Vajradhara），或譯密迹金剛力士，是從手執金剛杵得名的；本是一切夜叉的通稱，如帝釋手執金剛杵，也是夜叉之一。經律中說，有一位經常護持釋尊的金剛力士，這位經常護持佛的金剛手，在《密迹金剛力士經》中，是發願護持千兄——賢劫千佛的大菩薩^[15]。經常隨侍釋尊，所以被解說為：一般人所不知的佛事，一般人沒有聽說過的佛法，這位護法金剛知道得很多，於是「菩薩三密」、「如來三密」，都由這位金剛手而傳說出來。後來的「祕密大乘佛法」，都由此傳出，理由就在這^[16]裡。印度人信仰的夜叉極多，帝釋在中間（約忉利天也可說有五方），四王天在四方，都有夜叉群，所以傳有五（部）族金剛神，《大品般若經》就已說到了^[17]。夜叉身的大菩薩，受到《華嚴經》的尊重；法會開始，十方菩薩以外，從大自在天（Maheśvara）到執金剛，一切天眾（菩薩）來參加。善財（Sudhana）童子所參訪的，也有眾多的女性天神，都是夜叉。圍繞師子頻申（Siṃhavijṛmbhitā）比丘尼的，在十地菩薩以上，有「執金剛神」，與「坐菩提道場（也就是「普賢地」）菩薩」相當^[18]。夜叉身相的菩薩，地位非常崇高，與「祕密大乘佛法」是一脈相通的，只是程度不同而已。天神——鬼天、畜天的地位，隨「大乘佛法」而重要起來，一向與鬼神信仰相結合的咒術等，也當然要漸漸地滲合進來。不過在「大乘佛法」中，菩薩化的鬼、畜天菩薩，所說的還是菩薩道的深智大行、佛果的功德莊嚴，與後起的適應鬼、畜天的法門，精神還是不大同的。在一般人心目中，天——鬼天（神）、畜天（俗稱「妖精」），比人要厲害得多，所以在信仰中，漸漸地勝過了人間的賢聖僧。

「大乘佛法」，重在印度群神的菩薩化。西元四、五世紀間傳出的《楞伽經》，進一步的佛化群神。如《入楞伽經》卷六（大正一六．五五一上——中）說：

《楞伽經》的意思是：如來（佛，不一定是釋尊）的名號，是非常多的。梵天、帝釋以外，如自在（Īśvara）是溼婆天；那羅延（Nārāyaṇa）異譯作毘紐（Viṣṇu），毘紐是那羅延天的異名；日是日天；月是月天；婆樓那（Varuṇa）異譯作明星，即太白星：這都是印度神教所崇拜的。迦毘羅（Kapilā）是數論（Sāṃkhya）派傳說中的開創者；毘耶娑（Vyāsa）——廣博仙人，傳說為吠陀（Veda）的編集者：這都是印度神教傳說的古仙人。印度的群神與古仙，其實是如來異名；一般人雖不知道就是如來，但還是恭敬供養梵天等。這種思想，比《楞伽經》集出還早些的《大集經》，已明白的表示了，如《大方等大集經》（九）〈寶幢分〉（大正一三．一三八中）說：

《楞伽經》說：世間不同宗教的不同信仰，其實所信仰的就是「如來」，只是他們不知道而已。這是說：隨地區、生活、人類不同意識而形成不同的信仰，其實神的本質是一，就是如來。這是泛神的，也就是一切神即一神的。〈寶幢分〉從佛出發，不同信仰的人，他們所見的佛，就是他們平時所信奉的神。這是大乘行者從「法性平等」的立場，消解了神與佛之間的對立（免受印度傳統宗教的歧視與排斥），而達到「天佛不二」的境地。這一思想的開展，可能與如來普入八眾有關，如《長阿含經》（二）《遊行經》（大正一．一六中）說：

「八眾」，有人四眾與天四眾。天四眾是：梵天眾；魔眾；忉利天（^[23]Trayastriṃśa）眾，帝釋是忉利天主；四天王天（caturmahārājakāyika-deva，應譯為四大王眾天）眾。忉利天眾與四大王眾天眾，都是低級天——高等的鬼天、畜天。佛分別的到八眾中去，是神通示現的。無論到那一眾去，就與他們一樣，但音聲、容色、論說，什麼都比他們要高超得多。這還是容忍印度神教的信仰，而表示勝過一切人與天神的偉大。不過，到底是佛還是天（神），在一般人心中，多少會模糊起來。《長阿含經》是「世界悉檀」，隨順眾生的樂欲而說。如經師們不能把握經說的意趣所在，依文解義，進而從無二無別的意境去解說，表示為「佛天不二」；這在現實的一般人心中，不免要神佛不分了！「大乘佛法」後期，這一趨勢是越來越嚴重了！

第三節　造像與寫經

「大乘佛法」興起前後，佛教界有兩大事情，對於佛法的通俗化，給以廣泛的影響。一、與法有關的聖典的書寫：經、律、論——三藏，雖經過結集，但一向依誦習而流傳下來。錫蘭傳說：在毘多伽摩尼王（Vaṭṭagāmaṇi）時，因多年戰亂而造成大饑荒。比丘們到處流離，憂慮憶持口誦的三藏會因動亂而有所遺忘，所以西元前四二——二九年間，集合在中部摩多利（Mātale）的阿盧精舍（Aluvihāra），誦出三藏及注釋，書寫在貝葉上，以便保存^[24]。這雖是局部地區的書寫記錄，但佛教界聲氣相通，印度本土的書寫經典，距離是不會太遠的。錫蘭的書寫三藏，可能是最早的。《慈恩傳》說：迦溼彌羅（Kaśmīra）結集《大毘婆沙論》，「王以赤銅為鍱，鏤寫論文」^[25]。赤銅鍱（Tambapaṇṇi）是錫蘭島的古名，所以赤銅鍱鏤寫論文，可能由於錫蘭書寫三藏的傳聞而來。那時，大乘初興，在成立較早的《小品般若經》中，已重視經典的書寫了。二、與佛有關的佛像流行：將佛的遺體——舍利建塔供養，表示了對釋尊的崇敬；至於佛像，起初是不許的。「若以色量我，以音聲尋我，欲貪所執持，彼不能知我。」^[26]釋尊之所以稱為佛，是不能在色聲等相好中見到的；也許這正是供養（佛的）舍利而沒有造像的原因。所以《阿含經》說「念佛」，也是不念色相的。當時沒有佛像，僅有菩提樹、法輪、足跡，以象徵佛的成佛、說法與遊行。現存西元前的佛教建築，有浮雕的本生談——菩薩相，也沒有佛像。《十誦律》也說「如佛身像不應作，願佛聽我作菩薩侍像」^[27]，足以證明「佛法」本是不許造佛像的。大眾部（Mahāsāṃghika）系以為佛的色身也是無漏的，色身也是所歸敬處，這可能是可以造佛像的理論依據。西元前後，犍陀羅（Gandhāra）式、摩偷羅（Mathurā）式的佛像——畫像、雕刻像，漸漸流行起來。早期流行佛像的地方，當時都在西方來的異族統治下，受到了異族文化的影響。東漢支婁迦讖（Lokarakṣa）於桓帝光和二年（西元一七九）譯出的《道行般若經》卷一〇（大正八．四七六中）說：

這段文字，除支謙（依支讖本而再譯）的《大明度經》外，其他的《般若經》本，都是沒有的，所以這可能是支讖本所增附的。支讖的另一譯本——《般舟三昧經》也說到：「一者，作佛形像，用成是（般舟）三昧故。」^[28]那個時代，在月氏（貴霜）王朝統治下的西北印度，顯然佛像已相當盛行了。「佛法」中，舍利塔是表示「佛」的，建在僧寺旁，形成三寶的具體形象。但佛法傳布到各方，教區越來越廣，僧寺越來越多，要以佛舍利建塔，應該有事實的困難。佛像的興起，漸取代佛舍利塔的地位（起初，佛像是供在塔中的）。寺中供奉佛像處，印度稱為「香室」，與我國的「大雄寶殿」相當。佛像以外，又有菩薩像、天神像的造作，對於佛教通俗化的普及發達，是有重要影響力的。不過，佛像的出現發達，在一般信眾心目中，似乎更類似神像的崇信了。另一方面，「大乘佛法」的瑜伽行者，念佛見佛，念佛（進而念菩薩、念天）三昧更開拓出佛法的新境界。

第二章　大乘「念法」法門

第一節　十法行

方便道的六隨念（ṣaḍ-anusmṛti）法門，大乘經中分別論述的，有《摩訶般若經》、《大般涅槃經》、《虛空藏經》等，可說並不太多；然分別闡揚的，如「念佛」法門，就是「大乘佛法」中非常重要的修行了。念（smṛti），是憶念、明記不忘，是修習定慧所必不可缺的。其實，任何修行，即使是初學，也要憶念不忘。如憶念而稱佛的，名為（持名）「念佛」。同樣的意義，持誦經典，名為「念經」；持誦咒語，名為「念咒」。有念誦（jāpa）一詞，就是口誦心念的意思。現在先說念法（dharmânusmṛti）：在「佛法」中，重於聖道的憶念；「大乘佛法」是「依於勝義」、「依於法界」、「依法性為定量」，也就是重在契證的正法——一切法本不生，一切法本清淨，一切法本性空。所以以甚深廣大行為主的《般若經》，這樣的說「念法」：「菩薩摩訶薩應修念法：於是（善法、不善法，……有為法、無為）法中，乃至無少許念，何況念法？」^[29]這是以一切法無所念為「念法」了。然修學甚深法，從「佛法」以來，就有四預流支：「親近善士，聽聞正法，如理思惟，法隨法行」——如實道的方便。在聽聞、思惟、修行時，都是不能沒有「念」的。「大乘佛法」興起，當然也是這樣。起初，智證的法，是脫落名相、本來如此的。流傳世間的教法，是佛所說，多聞聖弟子所傳的，依佛及僧而傳布。所以法比佛與僧是要抽象些，一般信眾多數是念佛、念僧，供養佛及僧。由於佛教界出現了書寫的聖典，「念法」法門得到了重大的開展，這是初期大乘——《般若經》等所明白昭示了的。如《摩訶般若波羅蜜經》這樣說^[30]：

般若波羅蜜（prajñāpāramitā），是智證的甚深法門。菩薩修學般若（prajñā），攝導施、戒等（六度、四攝）大行，自利利他而到達佛地。般若是甚深的，修學的方便，當然是「親近善士」等，以聞、思、修而契入正法。所引第一則中：聽「聞」般若法門；「受持」是信受憶持在心；「親近」是「常來（善士處），承奉諮受」^[31]；「讀」是口受（後來是依經文），一句句的學習；「誦」是熟習了的背誦。以上，是「親近善士，多聞正法」的詳細說明。「為他說」，是「宣傳未聞」^[32]，使別人也能信受奉行（為他說，也能增進自己的熟習與理解）。「正憶念」，是「如理思惟」的異譯。依《大智度論》，此下有「修」，那就是「法隨法行」了^[33]。第一則的修學次第，與「佛法」中「親近善士」等「預流支」一樣，只是說得更詳細些。第二則，多了書寫經卷與供養。大乘興起時期，恰好書寫經卷流行；般若法門甚深而又通俗化，寫經是重要因素。寫成一部一部的經典，「法」有了具體的形象，於是受到恭敬供養。用華、香（香有燒香、末香、塗香等多類）、瓔珞、幡、蓋來供養，還有「伎樂」，那是歌舞（進一步就是戲劇）了。對經典的供養，與供養佛的舍利，是完全相同的。第三則，不但自己如此，還書寫經典，布施給別人，使別人也能受持、讀、誦、供養。第四則，以經卷布施，雖是功德無量，但般若到底是重於智證的，智證要先得如理的正見，所以為他演說、開示、分別，是更重要的。「正憶念」以前的「為他說」，只是照本宣揚，而「演說般若波羅蜜義、開示、分別」，是深一層的開示、抉擇，重於勝解深義。以法為中心的般若法門，自修與利他，採取了這樣的方便；甚深而又通俗化，通俗而又方便的引入深義的修證。在法的學習、法的流通上，有著不同於初期「佛法」的內容。

聽聞、受持、親近、讀、誦、為他說、正憶念，書寫、供養、施與他人，在「親近善士」等固有方便外，增多了書寫等通俗易行的方便，這是大乘興起時，因教界書寫聖典而展開的。《大品經》中，自（三〇）〈三歎品〉到（三八）〈法施品〉，共九品，二卷多，廣說這一系列方便的功德^[34]。其他初期大乘經，也有這種情形，如《大寶積經》的〈不動如來會〉，末品說到「應當受持、讀誦通利、為他廣說」，並說「或於他人有是經卷，應可詣彼而書寫之。……若於彼村求不能得，應詣^[35]隣境，書寫、受持、讀誦通利，復為他人開示演說」^[36]。舊譯的《阿閦佛國經》，也說到供養經卷^[37]。《法華經》的〈法師品〉，極力讚揚聽聞、受持、書寫、供養的功德，與《般若經》相同，如說「若有人聞《妙法華經》，乃至一偈一句」；「有人受持、讀、誦、解說、書寫《妙法華經》，乃至一偈。於此經卷，敬視如佛，種種供養：華、香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂，乃至合掌恭敬」^[38]。〈法師功德品〉說到「受持是《法華經》，若讀，若誦，若解說，若書寫」，能得六根的種種功德^[39]。天台智者大師依此〈法師功德品〉，立五品法師^[40]。等到書寫經典盛行了，對於書寫、供養（經卷）等功德，經中也就淡了下來。讀、誦等方便，經中所說的，或多或少；後起的《無上依經》，總合為持經的十種法（行），如說：「一者、書寫，二者、供養，三者、傳流（施他），四者、諦聽，五者、自讀，六者、憶持，七者、廣說，八者、自誦，九者、思惟，十者、修行。」^[41]十法以「書寫」為第一，可見那時的受持、讀、誦，可依書寫的經典，不一定非從人口受不可了。所以《大智度論》說：「若從佛聞，若從弟子聞，若於經中聞。」^[42]依經文而了解義趣，也就等於從人受學了。

大乘的智行是「念法」為主的，以受持、讀、誦等為方便，因經法的「書寫」而流行；信行是「念佛」為主的，以稱名、禮拜、懺悔等為方便，因「佛像」的興起而盛行。尤其是經典的「書寫」，信行念佛者也讚歎讀、誦的功德，如《般舟三昧經》說：「聞是三昧已，書、學、誦、持、為他人說，須臾間，是菩薩功德不可復計。」^[43]〈念佛三昧分〉說：「但能耳聞此三昧名，假令不讀、不誦，……皆當次第成就阿耨多羅三藐三菩提。……能聽受斯念佛三昧，若讀、誦……所得功德，望前布施，不可喻比；……何況有能具足聽受修行，演說是功德聚而可校量耶？」^[44]「十法行」已成為一切法門的共通方便了。

第二節　書寫、供養與讀、誦功德

「佛法」重智證而又出重信的方便；般若是甚深法，重智證的，也傳出了重信的方便，那就是書寫、供養等了。《大智度論》卷五八（大正二五．四七二下）說：

從智慧入門，從信入門，都可以深入般若，智與信到底是不容許別行的。初入般若，適應不同根性，可以有此二門，而最重要的，還是真誠一心；如不能一心，都是不能得真實功德的。在正法中心的般若法門中，重信的書寫、供養、施他，是「大乘佛法」時代的特色。由於般若法門的容受通俗的方便，讀、誦也就有了不同的意義，這不妨一一的說明。

一、書寫（lekhana）：起初，佛說法雖然結集了，還是口口傳誦下來。傳誦容易誤失，也可能遺忘、失傳。書寫經典興起，這是保存、弘布佛法的好辦法，所以在「法」的修學中，書寫與讀、誦、解說等，受到了同樣的尊重。以《般若經》來說，為了不致中途停頓，鼓勵限期的精進完成。如說：「若能一月書成，應當勤書；若二月、三月、四月、五月、六月、七月，若一歲書成，亦當勤書。讀、誦、思惟、說、正憶念、修行，若一月得成就，乃至一歲得成就，應當勤成就。」^[45]書寫等應當精勤的完成，書寫的功德是很大的，所以〈不動如來會〉勸人精勤設法去求法寫經。寫經，一向受到尊重，我國燉煌石室的藏書，有些是唐、宋間的寫經，不過寫經是為了功德，忽略了傳布佛法的原始意義。自我國印刷發達後，書寫經典來傳布佛法，已沒有必要了；僅有極少數出發於虔敬的寫經，或刺舌出血來寫經。對宏傳佛法來說，寫經的時代是過去了！

二、供養（pūjana）：寫成的經典，尊重供養，表示了對「法」的尊敬，也能引發佛弟子書寫、讀、誦經文的熱心。供養經典，《般若經》有一傳說的事實：在眾香城——犍陀羅（Gandhāra）城中，「有七寶臺，赤牛頭栴檀以為莊嚴，真珠羅網以覆臺上，四角皆懸摩尼珠寶以為燈明，及四寶香爐常燒名香，為供養般若波羅蜜故。其臺中有七寶大床，四寶小床重敷其上，以黃金牒書《般若波羅蜜（經）》，置小床上，種種幡蓋莊嚴垂覆其上」^[46]。在高臺上供養經典，與供養佛牙、佛^[47]鉢的方式相同。這是西元二世紀的傳說；供養經典，在印度北方應該是有事實的。《歷代三寶紀》說：「崛多三藏口每說云：于闐東南二千餘里，有遮拘迦國。……王宮自有《摩訶般若》、《大集》、《華嚴》——三部大經，並十萬偈。王躬受持，親執鍵鑰，轉讀則開，香花供養。又道場內種種莊嚴，眾寶備具，兼懸諸雜花，時非時果。」^[48]傳來中國，如南嶽慧思「以道俗福施，造金字《般若》二十七卷、金字《法華》，琉璃寶函，莊嚴炫曜，功德傑異，大發眾心」^[49]，也是供養經卷的實例。一直到近代，供奉在藏經樓中的「大藏經」，也還是重於供養的。書寫經典，「法」才有了具體的實體，受到佛弟子的恭敬供養。佛入涅槃，佛弟子懷念佛而恭敬佛的遺體——舍利（śarīra），建塔供養。供養佛舍利塔，只能生信作福，而書寫的經典，更可以讀、誦、解說、依法修行，比佛舍利更有意義些。所以《摩訶般若波羅蜜經》卷一〇（大正八．二九〇中）說：

舍利是佛的遺體，舍利的所以受人尊敬供養，因為依此色身而成佛、說法。成佛、說法，都是依般若波羅蜜甚深法的修證而來。這可見《般若經》勝於佛的遺體，所以在二分中，寧可選取《般若經》這一分了。在佛弟子的心目中，大乘（成佛法門）經卷，可說是與佛一樣的（可以依經而知法），至少也與舍利塔一樣。如《金剛般若波羅蜜經》說：「若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子」；「若有此經，一切世間天、人、阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處」^[50]。《法華經》也說：「有人受持、讀、誦、解說、書寫《妙法華經》，乃至一偈，於此經卷，敬視如佛。」^[51]在佛像還沒有盛行時，重於智證的大乘，以經卷代替了舍利，達成聖典的廣泛流布。

三、施他（dāna）：書寫經典，將經典布施——贈送給他人，使他人也能供養、受持、讀、誦等。施他的本是書寫的經典，自印刷術發明，經典也都是印刷的，於是改為印經贈送了。為什麼要「施他」？施者深深信解法門的希有；受者因此而能受持、讀、誦、思惟、修行；佛法因此而流布，這所以要「施他」。如施者不知經義，受者擱放一邊，如現前佛教界的一般情形，那是失去「施他功德」的意義了！書寫、供養、施他，是虔信尊敬而修法的布施，使法門廣大流行；在行者自身，是信施福德。菩薩道以般若為主，而更要有利他（為法為人）的德行，所以對修學大乘法來說，重智而又讚揚信、施福德，確是相助相成的。這所以「般若」等重智證的大乘，兼有信、施等通俗的法門。

四、讀、誦（vācana, svādhyāyana）：般若法門的修學、書寫、供養、施他以外，是聽聞、受持、親近、讀、誦、為他說、正憶念、如說而行。這樣的修學，《般若經》為初學者——善男子、善女人，廣讚聽聞、受持等功德——今世、後世的功德。今世功德，是現生所能得的，正是一般人希望得到的現世福樂。從（三〇）〈三歎品〉起，經文所說的極多，比較起來，與初期「佛法」所說得慈心定者的功德，大致相同。慈心功德，《雜阿含經》（祇夜）說「不為諸惡鬼神所欺」^[52]；《大智度論》與《大毘婆沙論》說慈心五功德^[53]；《增壹阿含經》說十一功德；《增支部》說八功德與十一功德^[54]。內容是：

• 睡眠安樂、醒覺時安樂。

• 不見惡夢。

• 為人神所愛樂、天神擁護、盜賊不侵。

• 刀兵、水、火、毒所不能害；不橫死；不蒙昧命終。

• 速入定。

• 顏色光潤。

得慈心定（maitrī-citta-samādhi）的，有上說的種種功德，那是由於自力修持所得的。《般若經》說：於般若波羅蜜，能修聽聞、受持等「十種法行」的，也有這些功德。還說到「若在空舍，若在曠野，若人住處，終不怖畏」^[55]，那是從「念佛」離恐怖來的。沒有惡夢，反而能得見佛等善夢^[56]。如因事而「往至官所，官不譴責」^[57]，也就是不會受官非之累；依《大毘婆沙論》，也是慈心功德的一項傳說^[58]。不但不會橫死，也是「四百四病所不能中」；這當然要「除其宿命業報」所感的疾病，那是不能不受的^[59]。在《般若經》中，這都是聽聞般若波羅蜜，受持、讀、誦等功德。經中說聽聞、受持、……正憶念時，到處說「不離薩婆若心」。薩婆若（sarvajñā），是一切智的音譯；不離薩婆若心，就是不離菩提心（bodhi-citta）。依菩提心而修學般若波羅蜜，能得種種今世的福樂，那與慈心功德一樣，是自力修持所得的現世福德。然在廣說受持等現世福樂時，適應民間的神祕信仰，表示出般若波羅蜜的威神力，如經上讚歎「般若波羅蜜是大明呪、無上明呪、無等等明呪」。唐譯《大般若經》作：「是大神呪，是大明呪，是無上呪，是無等等呪，是一切呪王。」^[60]咒——明咒，似為梵語 vidyā 的語譯，與「祕密大乘」的漫怛攞（mantra），意義是相通的。《大智度論》卷五七（大正二五．四六四中）說：

以「咒」來比喻般若波羅蜜——法，般若是咒中至高無上的咒王，比一切咒術的神用更偉大。這顯然是適應民間的咒術信仰，使般若俗化（書寫、供養等）而又神化，容易為一般人所信受。經中舉「有藥名摩祇」的比喻，「藥氣力故，蛇不能前，即自還去」，也是稱歎「般若波羅蜜威力」^[61]。經中又舉譬喻說「如負債人，親近國王，供給左右，債主反更供養恭敬是人，是人不復畏怖。何以故？世尊！此人依近於王，憑恃有力故」^[62]，這是依仗「他力」的功德了。依此來觀察，經中說有魔王與外道想到般若法會上來嬈亂，釋提桓因（^[63]Śakro devānām ^[64]indraḥ）「即誦般若波羅蜜；是時諸外道、梵志遙繞佛，復道還去」；「即時誦念般若波羅蜜，惡魔聞其所誦，漸漸復道還去」^[65]。就是「往至官所，官不譴責」，也是「讀誦是般若波羅蜜故」^[66]。般若波羅蜜這樣的神效，真可說是一切咒中的咒王了！

般若是甚深的智證法門，直示一切法不生、一切法空、一切法本淨的深義，而卻說讀誦《般若經》有種種的現生利益，並能降伏魔王、外道的嬈亂，這在讀者也許會感到意外的。般若法門興起於南方，大成於北印度，可能與當地的部派佛教有關。誦經而有護持佛弟子的作用，《長部》（三二）《阿吒曩胝經》已經說到了；南傳的赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya），也已誦持「護經」以求平安幸福了。《十誦律》所說的「多識多知諸大經」中，有「阿吒那劍（晉言《鬼神成經》）」^[67]，就是《阿吒曩胝經》。盛行於北印度的說一切有部（Sarvāstivādin），不但有這部經，還有誦經而降伏敵人的傳說，如《根本說一切有部毘奈耶》說：邊地的兵勢很盛，王師一再敗落。法與（Dharmadinnā）比丘尼教他們：「每於宿處，誦《三啟經》，……稱天等名而為呪願。願以此福，資及梵天此世界主，帝釋天王并四護世（四大天王），及十八種大藥叉王、般支迦藥叉大將、執杖神王所有眷屬，難陀、鄔波難陀大龍王等。」般支迦藥叉（Pañcika-yakṣa）「即便去斯不遠，化作軍眾：象如大山，馬形如象，車如樓閣，人等藥叉」。這樣，敵人望見就恐懼降伏了^[68]。此外，有「誦《三啟經》」以遣除樹神的記錄^[69]。《三啟經》是經分三分：前是讚誦佛德，後是發願迴向，中間是誦經^[70]。如人死亡了，讀誦《三啟經》，中間所誦的是《無常經》。如降伏敵人，遣除樹神，中間誦經部分，應該是誦《阿吒那劍》等經了。北方的部派佛教，流行這種「誦經」以求平安、降伏敵人等行為；《般若經》在北方集成，也就以讀誦《般若經》，代替世俗的一切法術、咒語。然從作用來說，讀與誦念《般若波羅蜜經》，與世俗信仰的作法、持咒，到底有多少差別！智證的般若法門，融攝了「佛法」通俗的信、施，更咒術化而讚揚讀誦功德。甚深而又通俗化，「大乘佛法」得到了廣大的流行。然而神祕化的融攝，比之「佛法」，「大乘佛法」是深一層的神祕化了，以後將更深刻的神化下去。

第三章　大乘「念佛」法門

第一節　信方便的易行道

「佛法」，有適應慧強信弱的，有適應信強慧弱的，根性不同，適應的修行方便，也就多少不同。「大乘佛法」，理想與信仰的成分增多，以信為先的方便，也就越來越重要。然「大乘佛法」主流，仍是重慧的甚深廣大的菩薩道。修菩薩行，是「大乘佛法」所共的，而慧（prajñā）與信（śraddhā）的適應，不同而又相通。如重慧而以「法」為主的，聞、思、修、證，而又有書寫、供養、讀誦功德的方便，如上一章所說。重信而以「佛」（菩薩、天）為主的，以稱名、懺悔等為方便，然也有念佛實相的深行。說到「大乘佛法」的念佛（buddhânusmṛti），內容異常的廣大，先從「易行道」說起。

「大乘佛法」以無上圓滿的佛為究極理想，而從菩薩（bodhisattva）的廣大修行中去完成。菩薩的發心，「自未得度先度他，是故我禮初發心」^[71]，先人後己的精神，是希有難得的！發心修行，從釋尊過去生中的修行事跡來說，特別是布施，為了慈濟眾生，不惜犧牲一切，甚至奉獻自己的生命。菩薩要修行三大阿僧祇劫，這是隨順說一切有部（Sarvāstivādin）說的，其實，「佛言無量阿僧祇劫作功德，欲度眾生，何以故言三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限」^[72]。在無量時劫中修行，「任重道遠」，沒有比菩薩更偉大了！菩薩的廣大修行，惟有勝解（adhimokṣa）一切法空（sarvadharma-śūnyatā），才有可能，如《瑜伽師地論》卷三六（大正三〇．四八七中）說：

《瑜伽師地論》所說空義，與《中論》有所不同，然上求佛道、下化眾生的菩薩道非有「空性勝解」不可，是一致的見解。佛果究竟圓滿，菩薩的廣大修行，當然不是「急功近利」者所能成辦的。在修行過程中，有的中途退失，名為「敗壞菩薩」；有的久劫修行，到不退轉——阿惟越致（avinivartanīya）地，再進修到圓成佛果。修菩薩行到不轉地，「是法甚深，久乃可得」，對一般人來說，這樣的甚深難行道，可能會中途退失的，正如《般若經》所說：「無量阿僧祇眾生發阿耨多羅三藐三菩提心，行菩薩道，……若一、若二住阿惟越致地。」^[73]行菩薩道成佛的法門，廣大甚深，不是簡易的事；說老實話，這不是人人所能修學的。所以釋尊成佛，一般弟子都是求證阿羅漢而入涅槃的，傳說僅彌勒（Maitreya）一人未來成佛。菩薩道難行苦行，「大乘佛法」也是這樣而出現於印度的。不過，究竟圓滿的佛果，廣大甚深的菩薩行，應該是見聞者所有心嚮往的；如此的深妙大法，也總希望能長住世間，利益眾生，所以適應一般根性，（繼承「佛法」的「念佛」），有易行道的安立，易行而又能成為難行道的方便。這與智證的正法甚深，而又安立書寫、供養、施他、讀誦功德等方便，意趣可說是同一的。

現在來說「大乘佛法」中，以「念佛」為主的易行道，如龍樹（Nāgārjuna）《十住毘婆沙論》卷五（大正二六．四一上——中）說：

《十住毘婆沙論》是《華嚴經．十地品》偈頌的廣分別。《十住毘婆沙論》所說的易行道，先說稱念佛（及菩薩）名、憶念、禮拜，進一步如論卷五（大正二六．四五上）說：

原則的說，易行道是廣義的念佛法門。對於佛，稱（佛）名是語業，禮拜是身業，憶念是意業：這是對佛敬信而起的清淨三業。在佛前，修懺悔行、勸請行、隨喜行，以回向佛道作結。這一念佛法門，在龍樹時代（西元二、三世紀間），大乘行者，主要是在家的善男子、善女人，很多是這樣修行的，如《大智度論》卷六一（大正二五．四九五中）說：

三品修行的內容，《大智度論》作了簡要的介紹：「菩薩法，晝三時、夜三時，常行三事：一者、清旦偏袒右肩，合掌禮十方佛言：我某甲，若今世，若過（去）世，無量劫身、口、意惡業罪，於十方現在佛前懺悔，願令滅除，不復更作。中、暮，夜三亦如是。二者、念十方三世諸佛所行功德，及弟子眾所有功德，隨喜勸助。三者、勸請現在十方諸佛初轉法輪；及請諸佛久住世間無量劫，度脫一切。菩薩行此三事，功德無量，轉近得佛。」^[74]日夜六時，菩薩於佛前行此三事，與中國佛教的早、晚課誦相近。易行道的功德無量，主要能保持大乘信心，不致於退失。《十住毘婆沙論》說：「佛法有無量門，……或有勤行精進；或有以信方便易行，疾至阿惟越致。」^[75]這是二類根性，也就是重智與重信的不同。《大智度論》也說「若聞、持乃至正憶念者，智慧、精進門入；書寫、供養者，信及精進門入」；「菩薩有二種：一者、有慈悲心，多為眾生；二者、多集諸佛功德」^[76]。所說略有差別，總不外乎在甚深難行的正常道外，別說菩薩初學的通俗法門。然重智（及慈悲）與重信，只是初入門者的偏重，不是截然不同的法門，所以《十住毘婆沙論》卷六（大正二六．四九中——下）說：

依論所說，修易行道而能成就信心的，就能引生慈悲心，能進修施等六波羅蜜。這可見菩薩道是一貫的，重信的易行道，重悲智的難行道，並不是對立，而只是入門有些偏重而已。

《大智度論》所說的「禮佛三品」，是出於漢安世高所譯的《舍利弗悔過經》。舍利弗（Śāriputra）啟問：「前世為惡，當何用悔之乎？」佛答分三段：悔過，助其歡喜（隨喜），勸請。舍利弗再問：「欲求佛道者，當何以願為得之？」佛答說：「取諸學道以來所得福德，皆集聚合會，以持好心施與（回向）天下十方人民、父母、蜎飛蠕動之類。」末後說：種種福德，「不如持《悔過經》，晝夜各三過讀一日」^[77]。《舍利弗悔過經》的內容，是在十方如來前懺悔、隨喜、勸請、回向，與《十住毘婆沙論》所引的經說相合。這部經，有梁僧伽婆羅（Saṃghavarman）異譯的《菩薩藏經》，隋闍那崛多（Jñānagupta）共笈多（Dharmagupta）等譯的《大乘三聚懺悔經》（西藏譯名《聖大乘滅業障經》）。異譯的組織小異，分為懺悔及三聚——隨喜功德聚、勸請功德聚、回向功德聚；懺悔中，說到罪業隨心，空不可得的深義。這部經，古代每稱之為《三品經》，如漢安玄所譯的《法鏡經》說「晝三夜亦三，以誦《三品經》事」；晉竺法護（Dharmarakṣa）的《離垢施女經》說「三品諸佛經典」，「晝夜奉行三品法」^[78]。說到這三品內容的經典很多，可見這是初期大乘盛行的易行道。「三品」，或作「修行三分，誦三分法」^[79]；或作「三支經」。這可能「品」是 pākṣikā 的義譯，如「三十七菩提分」，或譯「三十七覺品」、「三十七覺支」。但晚期的異譯，轉化為「三聚」或「三蘊」（「三陰」）；蘊，那是 skandha 了。經名「三品」，而實際有四分：「懺悔」、「隨喜」、「勸請」、「回向」，這是值得注意的！依個人的意見，三分、四分是次第集成的，原始是「懺悔」部分，所以經末稱此為《悔過經》；異譯名為「三聚懺悔」、「滅業障」。異譯《菩薩藏經》說：「此經名滅業障礙，……亦名菩薩藏，……亦名斷一切疑。」^[80]「菩薩藏」與「斷一切疑」，是一部分大乘經的通稱，「滅業障礙」才是主題，所以推定這是該經的原始部分。《摩訶般若波羅蜜經》，自三〇到三八品，為善男子、善女人，廣說聽聞、受持、……書寫、供養、施他的功德，三九品名〈隨喜品〉，明無相的隨喜回向。《大智度論》說「禮佛三品」，以「隨喜回向」為一品，是隨順《般若經》而說的。回向，不只是隨喜回向，修一切行，末後都是要回向的。懺悔回向，與《般若經》的隨喜回向相結合，成為二品行。如《彌勒菩薩所問本願經》說：「我悔一切過，勸助（隨喜）眾道德，歸命禮諸佛，令得無上慧。」^[81]彌勒（Maitreya）菩薩「不持耳、鼻、頭、目、手、足、身命、珍寶、城邑、妻子及以國土布施與人以成佛道，但以善權方便安樂之行，得致無上正真之道」^[82]。這是懺悔、隨喜的易行道、淨土行^[83]。在這二品上，加勸請行，成為三品法門。至於回向，無論是一行、二行、三行，都是以回向作結。如以回向為一行，那就成為四分行了^[84]。

在佛前修懺悔、隨喜、勸請、回向，在「初期大乘」時代，非常的流行。如《賢劫經》說：「念佛法，勤悔過，樂助（隨喜）功德，施眾生因（回向），勸諸佛。」^[85]《思益梵天所問經》說：「有四法善知方便，何等四？一者、順眾生意；二者、於他功德起隨喜心；三者、悔過除罪；四者、勸請諸佛。」^[86]這一通俗易行的方便，與文殊師利（Mañjuśrī）及普賢（Samantabhadra）有關；文殊與普賢二大士，是《華嚴經》中佛的二大輔弼，所以也與「華嚴」有關。先提到兩部經：一、晉聶道真所譯的《三曼陀跋陀羅菩薩經》。三曼陀跋陀羅，是「普賢」梵語的音譯。這部經是「佛在摩竭提國，清淨法處，自然金剛座，光影甚明」，也就是《華嚴經》「初會」的說處；經是普賢為文殊說的。經的內容是：悔過，禮，願樂助其歡喜（隨喜），勸請諸佛——轉法輪與住世，施與（回向）。末後總結說：「是善男子、善女人，晝夜各三勸樂法行：所當悔者悔之，所當忍者忍之，所當禮者禮之，所當願樂（隨喜）者願樂之，所當請勸者請勸之，所當施與者施與之。」^[87]「悔」是自說罪過；「忍」是容忍，是懺摩的義譯：合起來就是懺悔。經文正宗分，分〈悔過品〉、〈願樂品〉、〈請勸品〉，與「三品法行」相同。但在〈願樂品〉中，多了禮敬「一切諸佛、一切諸菩薩、諸迦羅蜜（善知識）、父母，及阿羅漢、辟支佛」^[88]，凡是有功德而可敬的，都作禮，這是從隨喜一切功德而來的。「三品」本是「禮佛三品」，是在佛前禮敬而修行的。這部經說到：「《般若波羅蜜》、《兜沙陀比羅經》」^[89]；「兜沙陀比羅經」，義譯為「如來藏（篋）經」，為華嚴法門最初集成的經名。這部經的成立，《般若》與《華嚴》經已開始流傳了。二、竺法護譯的《佛說文殊悔過經》，是文殊為如來齊光照燿菩薩說的。經文不分品，內容是：禮佛，悔過，勸助（隨喜）眾德，勸轉法輪，諸佛住世，供養諸佛，（回向）我及眾生成佛道。對於禮佛——五體投地，作了「表法」的解說^[90]。經上說「或問上界悔過之處，十地、十忍、十分別事、十瑞、十持、十印、十三昧」^[91]，顯然的與「華嚴」內容相通。這兩部重於懺悔的經，文殊說，或普賢為文殊說，與華嚴法門有關，比起《三品經》來，雖同樣的是通俗的易行道，而又通於深義了^[92]。

「六十華嚴」的傳譯者——佛陀跋陀羅（Buddhabhadra），於晉元熙二年（西元四二〇），譯出《文殊師利發願經》，共四十四頌，與《三曼陀跋陀羅菩薩經》、《文殊悔過經》，非常接近。唐不空（Amoghavajra）所譯的《普賢行願讚》，六十二頌，與「四十華嚴」末卷偈頌相同，都是《文殊師利發願經》的增廣本。依《文殊師利發願經記》說：「晉元熙二年，歲在庚申，於楊州鬪場寺，（佛陀跋陀羅）禪師新出。云：外國四部眾禮佛時，多誦此經以發願求佛道。」^[93]大抵《舍利弗悔過經》、《文殊悔過經》等，文字長了些，要晝夜三時——一日誦念六次，不太方便，所以編為簡要的偈頌。如龍樹的《寶行王正論》說：「為此因及果，現前佛支提（即佛舍利塔），日夜各三遍，願誦二十偈。」二十偈的內容，也就是禮敬；離惡（懺罪）；隨喜；請轉法輪；「窮生死後際」，是常住世間；回向發願^[94]。《文殊師利發願經》，是日常持誦的誦本，與《普賢行願讚》等，內容都是七分：禮佛（讚佛）、供養佛、懺悔、隨喜、請轉法輪、請佛住世、回向。這是「六十華嚴」、「八十華嚴」經所沒有的，「四十華嚴」把偈頌編入《華嚴經．普賢行願品》的末了，長行為了滿足「十」數，加上「恒順眾生」與「常隨佛學」，這是偈頌所沒有的。《三曼陀跋陀羅菩薩經》說：「持是功德，令一切（眾生）與某（自己名字），……生有佛處、有菩薩處，皆令生須呵摩提阿彌陀佛剎。」^[95]這一法門，是易行道、淨土方便道；發願往生，是不限於某一淨土的，但經文卻提到了須呵摩提（Sukhāvatī）阿彌陀（Amitābha）佛剎。須呵摩提，是極樂或安樂的音譯。《文殊師利發願經》說：「願我命終時，滅除諸障礙，面見阿彌陀，往生安樂剎。」^[96]易行方便與往生極樂，有了更密切的關係。

在佛前懺悔、隨喜、勸請，本是為初學者開示的通俗易行法門。文殊與勸發菩提心有關，「為一切師」^[97]，如《濡首菩薩清淨分衛經》等說。文殊又與懺罪有關，如《阿闍世王經》、《如幻三昧經》說。悔過等三品法門，終於與文殊，因文殊而與普賢有關了，也就與華嚴法門有關。如《十住毘婆沙論》，將《十地經》所沒有說的稱名、憶念、禮拜、懺悔、隨喜、勸請，附入初地中。西元三、四世紀間，竺法護與聶道真，譯出與文殊（更與普賢）有關的《文殊悔過經》、《三曼陀跋陀羅菩薩經》；西元五世紀初，譯出的《文殊師利發願經》，已是當時印度日常持誦的法門了。通俗易行而又與深義相通，到「四十華嚴」而充分明了出來。這是重信的、易行的廣義念佛法門^[98]。

三支法門，名為三支而其實有六支，三支是：禮敬現在十方佛（「禮敬諸佛」而後修的），懺悔，勸請（中有「請佛說法」、「請佛住世」），隨喜；末後又有迴向。或加入「供養」（供養也本是對佛的禮敬），如《文殊師利發願頌》所說。宗喀巴（Tsoṅ-kha-pa）所造《菩提道次第廣論》，也依《華嚴經》頌而說七支，作為積集順道資糧、淨治業障逆緣的加行^[99]。遲一些譯出的，還有唐那提（Nadi）譯《離垢慧菩薩所問禮佛法經》，內容為七支：禮敬，歸依，懺悔，勸請（轉正法輪、不般涅槃），隨喜，迴向，發願^[100]。唐義淨譯《金光明最勝王經》（五）〈滅業障品〉，以「四種對治業障」：於十方世界一切如來前，「說一切罪」（懺悔），勸請（說法及久住世間），隨喜，迴向；與《三品經》相合^[101]。趙宋施護（Dānapāla）譯《佛說法集名數經》，說「七種最上供養」，內容為：禮拜、供養、懺悔、隨喜、勸請、發願、迴向^[102]。先後的開合、增減，總列而比對如下^[103]：

第二節　易行道支略說

「念佛」為主的易行道，是以信（śraddhā）為方便的，作用是多方面的，名稱也就不一。如《思益梵天所問經》，名善知「方便」。《離垢慧菩薩所問禮佛法經》，以「禮佛」為名，也就是禮佛與佛前的修行。《金光明最勝王經》集為〈滅業障品〉，這正如智者大師的集為「五悔法」了。《佛說法集名數經》，稱為最上「供養」。《華嚴經．普賢行願品》，名為十大願；《文殊師利發願經》，也是名為「發願」的。《大寶積經》的〈善臂菩薩會〉：菩薩於三時中，掃塔（禮佛）、勸請、懺悔、念善根（隨喜）、願得無上菩提（迴向），都是「戒波羅蜜」所攝^[104]。易行道的內容，或多或少，到〈普賢行願品〉的十大願，雖多少超越了這一原則，但不失為集易行道的大成。以下，一一的略加解說：

一、「禮敬諸佛」，二、「稱讚如來」：佛在世時，弟子們見了佛，一定是虔誠敬禮。印度古代，見了國王，每讚頌以表示敬意（如我國古時的相見賦詩，不過賦詩是相對的）。在《雜阿含經》（「祇夜」）中，鵬耆舍（Vaṅgīsa）就已作偈讚佛了。大乘佛教盛行讚歎如來，如《佛一百八名讚》、《一百五十讚佛頌》等。西元七世紀，印度佛教的讚佛情形，如《南海寄歸內法傳》所說^[105]。對於佛，因崇敬信念而有所表示，那是當然的。在大乘法中，禮佛是禮十方佛，通於身語意三業，如〈普賢行願品〉說：「我以清淨身語意，一切遍禮盡無餘。」^[106]這就是《十住毘婆沙論》的「稱名、憶念、禮拜」。稱名，是語業的禮敬，如說「南無佛」、「南無釋迦牟尼佛」、「南無阿彌陀佛」。憶念，是意業的禮敬。禮拜，是身業的禮敬，如合掌、稽首佛足、五體投地。傳說釋尊在因地，見燃燈佛（Dīpaṃkara）時，五體投地，可說是最敬的身禮。三業的禮敬，以內心的憶念為主，依內心敬念而表現於身業、語業。如內心沒有誠信憶念，那稱名如鸚鵡學語，禮拜要被禪者譏笑為如碓上下了；所以三業禮敬，主要是虔誠的「念佛」。稱佛名號，其實就是讚歎，如《佛一百八名讚》；世親（Vasubandhu）所造的《無量壽佛優波提舍》（一般稱為《往生淨土論》），立「五念門」，說：「云何讚歎？口業讚歎，稱彼如來名。」^[107]這樣，禮佛就是念佛；本來「稱名、憶念、禮拜」就可以了，為了適應佛教界的讚佛偈，〈普賢行願品〉別立「稱讚如來」一門。禮佛、念佛，「大乘佛法」中法門眾多，當別為敘說。

三、「廣修供養」：這是對於佛的供養。佛在世時，衣、食、住、藥等，一切是信眾恭敬供養的。佛涅槃以後，佛舍利（遺體）建塔，漸漸莊嚴起來。對於佛塔，也就以「華、香、瓔珞、伎樂、幢、幡、燈油」；「花鬘、燈明、幢、幡、傘、蓋供養」^[108]。一般重視的，是財物的供養；出家眾又怎樣供養呢？佛在世時，如阿難（Ānanda）為佛侍者，為佛服務，就是供養。最上的供養，是弟子依佛所說的，精進修行，得到究竟解脫的阿羅漢，能滿足佛為弟子說法的最大願望，就是對佛最上的供養。重法的大乘經，也說到法供養，如《維摩詰所說經》說「若善男子、善女人，受持、讀、誦、供養是經者，即為供養去來今佛」；「若聞如是等經，信解、受持、讀、誦，以方便力，為諸眾生分別、解說、顯示、分明，守護法故，是名法之供養」；「又於諸法如說修行，隨順十二因緣，離諸邪見，得無生忍，……是名最上法之供養」^[109]。從信解、受持，到得無生忍，如法供養，是通於淺深的。重信的易行道，《文殊悔過經》才提到財物的供養諸佛：「十方世界無所係屬」的無主物，「持以貢上諸世光耀佛天中天」^[110]。〈普賢行願品〉說：「以諸最勝妙華鬘，妓樂、塗香及傘、蓋，如是最勝莊嚴具，我以供養諸如來。最勝衣服、最勝香，末香、燒香與燈、燭。……我以廣大勝解心，……普遍供養諸如來。」^[111]這些都是財供養，一切是「最勝」的，「一一皆如妙高（須彌山）聚」的。這樣的廣大供養，是由於廣大的勝解心。勝解（adhimokṣa），是假想觀，依定所起的假想觀（或以假想觀而得定），觀成廣大供品來供佛，這不是一般人所能的。〈普賢行願品〉所說，本是「大願」，發願能這樣供佛；如修行深了，能以勝解所成作廣大供養，那已不是易行道了。《大智度論》說：「供養者，若見若聞諸佛功德，心敬尊重，迎逆侍送，旋繞禮拜，曲躬合手（掌）而住。避坐安處，勸進飲食、華、香、珍寶等，種種稱讚持戒、禪定、智慧諸功德。有所說法，信受教誨。如是善身口意業，是為供養。」^[112]依此可見，供養實只是禮敬的一部分，所以初期的《三品經》，是沒有說供養的。

四、「懺悔業障」：懺悔能達成佛弟子三業的清淨，在出家僧團中，是時常舉行的。人非大聖，不可能沒有過失，有過失就要知過能改，如有罪過而隱藏在內心，會影響內心，障礙聖道的進修，不得解脫。「大乘佛法」的懺悔，是在十方一切佛前，懺悔無始以來的一切罪業。〈普賢行願品〉所說，還只是懺悔業障，但有的卻擴大為懺悔三障——煩惱障、業障、報障等。在「大乘佛法」中，懺悔有了不尋常的意義，而懺悔的方法更多，這留在下面作專章來敘說。

五、「隨喜功德」：隨喜（anumodana），是對於他人的所作所為，內心隨順歡喜，認可為行得好，合於自己的意思，所以「隨喜」是通於善惡的。簡略的說，佛法是淺深不等的離惡行善，這是要自己身體力行的，但不只是自己行就夠了。任何一種離惡行善的善行，可分四類：一、「自行」，自己去做；二、「勸他行」，還要勸別人去做；三、「隨喜行」，知道別人做了，起認可歡喜心；四、「讚歎行」，讚歎這一善行，讚揚行此善行的人，以激勵大眾。大家都向於離惡行善，才是佛教的理想。善行如此，惡行也有「自行」、「勸他行」、「隨喜行」、「讚歎行」；如惡行而具足四行，那可是惡性深重了^[113]。這^[114]裡，約隨喜功德說。一切善行，不外乎一般人的人、天福德；聲聞與緣覺乘——有學、無學功德；菩薩發大心、廣修福慧，自利利他的功德；如來圓滿大菩提，現成佛、說法、入涅槃等最勝功德。對於這一切功德，都「心生歡喜」，如〈普賢行願品〉說：「十方一切諸眾生，二乘有學及無學，一切如來與菩薩，所有功德皆隨喜。」^[115]《般若經．隨喜品》也是這樣，不過與般若相應、無相無著（是難行道）而已。《法華經．隨喜功德品》，聽聞隨喜而轉化他人。「隨喜功德」，是一切大乘法門所重視的。《大智度論》說：「隨喜福德者，不勞身口業作諸功德，但以心方便，見他修福，隨而歡喜。」這不是說不需要身、語的實際善行，是說見他修福而心生隨喜，是有很大功德的。依《大智度論》說，隨喜功德之所以有大福德：一、確信福德因果，「得正見故，隨而歡喜」。二、「我應與一切眾生樂，而眾生能自行福德」，作福的一定能得安樂，那就與自己行善一樣。三、「眾生行善，與我相似，是我同伴，是故隨喜」^[116]。眾生是自我中心的，雖明知行善是應該的，但從自我而起顛倒，每對他人的善行善事、福德慧德，會引起嫉妒、障礙或破壞，這是修菩薩行的大障。如能修隨喜行，時時隨喜一切功德，那一定能慈心普利，趣入菩提的大道。隨喜是「禮佛三品」之一，是在佛前修的，佛菩薩的功德，當然是隨喜的主要內容，但如來化導眾生，不棄人、天、聲聞、緣覺功德，所以一切功德，都是發菩提心者所隨喜的。

六、「請轉法輪」，七、「請佛住世」：在「三品法門」中，這二者是合為「勸請品」的。這二者，出於各部派的共同傳說。一、釋尊成佛以後，感到了佛法甚深，眾生不容易教化，曾有「我寧不說法，疾入於涅槃」的意境。梵天（Brahmā）知道了，特來請佛說法，這才受請而大轉法輪^[117]。佛法是不共世間的！世間的神教、哲學等學行，不是一無足取，而是對於徹悟人生的真義、實現人生的究竟歸宿，是無能為力的，惟有佛法才能達成這一目的。梵天是印度的最高神，自稱是宇宙、人類、萬物的創造者。梵天來懇請說法，表示了神教的無能為力，有待佛法的救濟。佛轉法輪，是世間出現了新的希望，如昏暗中的明燈一樣，那是多難得呀！二、佛曾三次對阿難說：「佛四神足已多修習行，專念不忘，在意所欲，如來可止一劫有餘，為世除冥，多所饒益，天人獲安。」阿難聽了，當時沒有說什麼，釋尊這才答應了魔（māra）的請求，三月後入涅槃^[118]。這表示了：雖然說佛涅槃後，「自依止，法依止」，如法修行，與佛在世一樣。實際上，佛涅槃後，雖然佛法在開展，教區在擴大，而佛法的真意義——究竟解脫的，卻大大的低落了。這所以有「正法」與「像法」（後來又有「末法」）的分別，不免想到了佛法從世間滅失的悲哀^[119]。這二項傳說，在部派佛教中，沒有引起什麼問題。「初期大乘」興起，「勸請」成為「禮佛三品」之一。晝夜六時對十方佛，初成佛道的，「請轉法輪」；佛要入涅槃的，「請佛住世」。這是願望佛法的出現世間，佛法永遠存在於世間，為苦難眾生作依怙，這是真誠的護法心。西元前後，印度的政局非常混亂；佛法在傳布中，不免要受到破壞、障礙。聖弟子面對當前的佛教，從內心激發護法的熱心；而將「請轉法輪」、「請佛住世」，作為禮佛要行，時時憶念，以激發佛弟子為法的熱忱！

一〇、「普皆回向」：回向（pariṇāma），是迴轉趣向；迴向功德，是將所有功德，轉向於某一目的。〈普賢行願品〉的迴向，是「所有禮讚、供養福，請佛住世、轉法輪，隨喜、懺悔諸善根，迴向眾生及佛道」^[120]。依偈說，回向是將上來所說的「禮敬功德」、「讚歎功德」、「供養功德」、「懺悔功德」、「隨喜功德」、「勸請功德」——一切回向於眾生，與眾生同成佛道。依偈文，可見重佛、重信的易行道（《三品經》也如此），本沒有「恒順眾生」與「常隨佛學」的。回向眾生及佛道，如《舍利弗悔過經》說：「學道以來所得（一切）福德，皆集聚合會，以持好心施與（回向）天下十方人民、父母、蜎飛蠕動之類，皆令得其福；有餘少所，令某得之，令某等作佛道。」^[121]異譯《菩薩藏經》說得更明白：「一切和合迴施與一切眾生，……一切和合迴向阿耨多羅三藐三菩提。以此善根，願令一切眾生亦得阿耨多羅三藐三菩提。」^[122]菩薩修易行道所得的功德，回向眾生，就是將自己的功德轉而布施給眾生，使眾生離苦得樂，發心修行成佛。菩薩的功德，真能施與眾生、使眾生受福樂嗎？這^[123]裡面含有重大問題，也就是「自力」與「他力」。一般神教都是重「他力」的，佛法說善惡因果、修因證果，一向是「自力」的；「大乘佛法」的「回向功德」，不違反佛法的特質嗎？《大智度論》卷六一（大正二五．四八七下——四八八上）說：

經上說福德回向施與眾生，這是果中說因，是不了義說。菩薩的福德，是不能轉施與別人的。但菩薩發願化度眾生，所以依此福德善根，未來福慧具足，就能以財物、佛法施與眾生；使眾生得財物，能依法修行，成就佛道。如自己的福德而可以迴施眾生，那是違反「自力」原則的。佛菩薩的功德無量，如可以迴施眾生，那世間應該沒有苦惱眾生，都是佛菩薩那樣，也不用佛菩薩來化度了！《十住毘婆沙論》這樣說：「我所有福德，一切皆和合，為諸眾生故，正迴向佛道。」^[124]菩薩發菩提心，求成佛道，主要是為了救度一切眾生。所以「迴向眾生及佛道」，是說「為諸眾生故」，以一切功德迴向阿耨多羅三藐三菩提，並非以福德善根施與眾生。《普賢菩薩行願讚》但說「悉皆迴向於菩提」^[125]，沒有說迴向眾生，也許是為了避免讀者的誤解吧！

「大乘佛法」的易行道，主要是懺悔、隨喜、勸請——三品。這是在十方佛前進行的，所以從「禮佛」而分出：禮敬、讚歎、供養——三事。修行終了，這一切功德，為一切眾生而回向於佛道。所以易行道的主體，到此為止。《華嚴經．十迴向品》，二處說到：一、懺悔、禮敬、勸請、隨喜——「悉以迴向」；二、懺悔、隨喜、禮敬、勸請——迴向^[126]。〈離世間品〉說：「四行是菩薩道：懺除罪障，隨喜福德，恭敬尊重，勸請如來。」^[127]易行道的本義，就是這些。大乘行者，對佛禮敬、供養，堅定了清淨的大乘信心；懺悔，使內心沒有疑悔，不礙修行；隨喜佛菩薩等的功德，養成樂人為善的無私心；勸請能激發護持佛法的熱忱；並以一切功德，為眾生而迴向佛道（不為一切眾生，就會趣入涅槃）。易行道是以佛為中心的進修，能成就這樣的菩薩心行，也就能不退阿耨多羅三藐三菩提了！

八、「常隨佛學」，九、「恒順眾生」：為了符合《華嚴經》的體裁，滿足「十」數，〈普賢行願品〉長行，才加入此二願。約意義說，這二者是菩薩道所應有的。在修學過程中，生生世世見佛聞法，是向上不退的最佳保證！到底應該怎樣修學？也只有學習諸佛那樣的（因中）修學，才能圓成佛道。「恒順眾生」，是於眾生「隨順而轉」：尊重眾生，救助眾生，利益眾生。《思益梵天所問經》說：「菩薩有四法善知方便」，在隨喜、懺悔、勸請外，「順眾生意」，也確是方便之一^[128]。

上來的解說，是依易行道的十支，作一般的解說，並非專依〈普賢行願品〉說的。

第四章　懺悔業障

第一節　「佛法」的懺悔說

在「佛法」中，「懺悔」是進修的方便，與「戒學」有關。到了「大乘佛法」，「懺悔罪業」為日常修持的方便。從大乘經去看，幾乎重「信」的經典，說到「念佛」（不一定念阿彌陀佛），都會說到消除生死重罪的。中國佛教流行的種種懺法，就由此而來。懺，是梵語 kṣama ——懺摩的音略，意義為容忍。如有了過失，請求對方（個人或團體）容忍、寬恕，是懺的本義。悔，是 deśanā 的意譯，直譯為「說」。犯了過失，應該向對方承認過失；不只是認錯，要明白說出自己所犯的罪過，這才是「悔」了。《三曼陀跋陀羅菩薩經》說：「所當悔者悔之，所當忍者忍之。」^[129]悔與忍合說，就是懺悔，成為中國佛教的習慣用語。此外，kaukṛtya 也譯為悔，或譯惡作。對自己的所作所為，覺得不對而起反悔心，就是 kaukṛtya。這種悔——惡作，或是善的，或是惡的，但無論是善悔、惡悔，有了悔意，心緒就不得安定，成為修定的障礙。悔——惡作，與懺悔的悔——「說」，意義完全不同，這是應該知道分別的。

古人稱「佛法」戒律中的懺悔為「作法懺」，中國佛教是以「大乘佛法」為主的，對「作法懺」似乎不太重視。釋尊「依法攝僧」，將出家人組合起來，名為僧伽（saṃgha）使出家眾過著和、樂、清淨的僧團生活。維持僧伽大眾的清淨，就是佛所制的戒律，內容包含了道德的（如殺、盜等）軌範，生活的（衣、食、住等）準則，團體的（如受具、布薩、安居等）規制。僧伽的和、樂、清淨，能使社會大眾增長信心，內部僧眾精進而易於解脫。達成「正法久住」世間的目的，就依賴這如法清淨的僧伽^[130]。僧伽的戒律，如國家的法律，人人有尊重與遵守的義務。如違犯了，如極其嚴重，是不容許懺悔的，逐出僧團（如世間的「死刑」），不再是僧伽的一員。如不太嚴重的，准予依律懺悔。如不承認過失，不肯懺悔的，那就擯出去，大家不再與他往來、談論（如世間的「流刑」），但還是出家弟子。什麼時候真心悔悟，請求懺悔，就為他依法懺悔出罪。犯過失而可以懺悔的，也輕重不等：犯重的，是僧殘（saṃghāvaśeṣa）。如犯重而沒有覆藏，自己知道過錯，當日請求懺悔的，要接受六（日）夜摩那埵（mānatva）的處分。處分的內容，主要是褫奪部分的權利（如世間的「褫奪公權」）；坐臥到旁邊、下位去；尊敬比丘眾，並為大眾服務。如六夜中誠意的接受處分，就可以舉行出罪（阿婆呵那 āvarhaṇa）。如犯重而怕人知道，覆藏起來，或經同住者的舉發，或後來省悟到非法，請求准予懺悔，那就要加重處分了。覆藏多少天，先要受別住（波利婆沙 parivāsika）多少天的處分。別住以後，再經六夜的摩那埵，然後可以出罪。別住的處分，與摩那埵相同。犯僧殘罪的，要在二十比丘僧前，舉行出罪手續，然後回復了固有的清淨比丘（沒有罪了）身分。犯過失而比較輕的，或在（四人以上）僧中，向一比丘說罪（悔）；或但向一比丘說。也有所犯極輕的，自心呵責、悔悟就可以了。釋尊為比丘眾制定的懺悔法，是在道德感化中所作的法律處分。如經過合法的出罪手續，就回復清淨比丘身分，正如受了世間的法律處分——徒刑、罰鍰等，就不再有罪一樣。在僧伽制度中，舉發別人的過失，是出於慈悲心，因為唯有這樣，才能使他清淨，如法修行。除極輕的「心悔」外，犯者都要在大眾或一人之前，陳說自己所犯的過失（以誠意知罪為要）。懺悔以後，人人有平等自新的機會，旁人不得再提起別人從前的過失，諷刺或歧視。如諷刺、歧視已懺悔的人，那就是犯了過失。僧伽中沒有特權，實行真正的平等、民主與法治，依此而維護個人的清淨、僧伽的清淨。「佛法」中懺悔的原始意義，如佛教而是在人間的，相信這是最理想的懺法！

出家的應依律制而行，有所違犯的（犯 āpatti，或譯為罪^[131]），是應該懺悔的。如一般的十不善業，那是罪惡的，不論你受戒與不受戒，在家或者是出家，這是損他的，就是不善業。但釋尊所制的戒律，不只是這類不道德的不善業，還有違犯生活準則、團體規律的；有些是為了避免引起當時社會的誤會——「息世譏嫌」而制定的。為了維護和、樂、清淨的僧伽（對外增進一般人的信仰，對內能安心的修證，達成「正法久住」世間的目標），制定了種種戒律，凡出家「受具」而入僧的，有遵守律制的當然義務，如人民對國家頒布的法律，有遵守的義務一樣。在佛法中出家修行，是難保沒有違犯的。如犯了而覆藏過失，沒有懺悔，那無慚無愧的，可以不用說他。有慚愧心而真心出家修行的，會引起內心的憂悔、不安，如古人所說的「內心負疚」、「良心不安」那樣。這不但是罪，更是障礙修行的。所以僧制的懺悔，向大眾或一人，陳說自己的過失，請求懺悔（就是請求給予自新的機會）。如法懺悔出罪，就消除了內心的障礙，安定喜樂，能順利的修行，所以說「有罪當懺悔，懺悔則安樂」^[132]。律制的懺悔，不是一般想像的懺悔宿業，而是比丘對現行違犯的懺悔。為解脫而真心出家修行的，有了過失，就如法懺悔——向人陳說自己的違犯。在僧伽內，做到心地質直、清淨，真可說「事無不可對人言」。如法精進修行，即使出家以前罪惡累累，也不妨道業增進，達到悟入正法，得究竟解脫。這是「佛法」中「作法懺」的真意義。

「懺悔業障」的業，梵語羯磨（karma），是造作（也是作用）的意思。依「佛法」說，身體與語言（文字）的行為，是思（cetanā）心所所引發的。對於當前接觸的事物，怎樣去適應、應付？由意識相應的思（心所）審慮、決定，然後發動身體與語言的動作去應付，這就是身業與語業；內在思心所的動作，名為意業。身業、語業與意業，總名為「三業」。這種內心與表現於身、語的行為，佛也還是一樣，如「十八佛不共法」中，有「身業隨智慧行」、「語業隨智慧行」、「意業隨智慧行」——三業與智慧相應，一切是如法的善行。在這三業的造作中，如內心與貪、瞋、邪見等相應，損他或有損於自他的，表現於外的身業、語業，是不善業——惡業。如與無貪、無瞋、慚、愧等相應，利他或自他都有利的，表現於外的身業、語業，就是善業。這樣的善業與不善業的身語動作，為內心所表現的，所以名為表業（vijñapti-karman）。這種善惡業的行為，影響於他人——家庭、社會、國家（所以惡行要受國法的制裁），更深深的影響自己，在自己的身心活動中，留下潛在的力量。這種善惡的潛力，在「緣起」法中，名為「有」——存在的，也名為「行」——動作的。潛存於內在的善惡業，名為無表業（avijñapti-karman）。無表業在生死相續中，可以暫時不受「報」（新譯異熟 vipāka），但是在受報以前，永遠是存在的，所以說「業力不失」。眾生沒有真實智慧，一切受自我染著的影響而動作，善業與不善業，都是要感果報——異熟果的。善業感得人、天的樂報，不善業感地獄、畜生、餓鬼——三惡趣的苦報。眾生無始以來，不斷的造業，或輕或重，或善或不善。過去的無邊業力，感報而消失的是少數，現在又在不斷的造業。眾生無始以來所造的業，實在是多得無數無量。好在善惡業力在彼此消長中，強有力者感得未來的果報（「強者先牽」）^[133]，所以大可不用擔心過去的多少惡業，重要的是現在的多作善業；善業增長了，那就惡消善長，自會感到未來的樂報。不過，過去的業力無量無邊，現在又不斷的造作，即使是來生生在人間、天上，報盡了還有退墮惡趣的可能。要怎樣才能徹底的解脫生死流轉呢？這是說到佛法的主題了。招感生死果報的業力，為什麼會造作？如來與阿羅漢等，也有身語意業，為什麼不會感報？原來業力是從因緣生的，如沒有薩迦耶見（satkāya-dṛṣṭi）為本的煩惱（kleśa），就不會造成感生死報的業；已有的業，如沒有煩惱的助成，也不會招感生死的果報。煩惱對於善惡業，有「發業」、「潤生」的作用，所以如煩惱斷了，就不會再造新業；過去舊有的無邊業力，也就失去了感報的可能性。在「佛法」中，當然教弟子不可造惡業，但對過去無量無邊的善不善業，是從來不用擔心的；值得佛弟子注意的，是怎樣修行以斷除煩惱，體見真諦。見真諦，斷煩惱，生死苦也就解脫了，如《雜阿含經》卷三一（大正二．二二四中）說：

過去所造能感生死苦報的業，多得是難以數量的。具足正見的佛弟子，如能現觀真諦（如四真諦），就斷薩迦耶見（或譯「身見」）等而截斷了生死的根本。過去無量無邊的業，因煩惱斷而失去了感果的可能性，僅剩七番人天往來（生死）；如大湖水乾了，僅剩一毛端的水滴。依經說，最多七番生死（如繼續進修，現生就可得究竟阿羅漢果），一定要究竟解脫的。如經說：「如實觀察已，於三結斷知。何等為三？謂身見、戒（禁）取、疑。是名須陀洹（果），不墮惡趣，決定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦邊。」^[135]

比丘眾犯了戒，如覆藏而沒有懺悔（說罪），內心會憂悔不安，罪過更深，如臭穢物而密藏在甕中，得不到太陽、空氣，那會越來越臭的。所以犯戒的發露懺悔，出罪清淨，就不致障礙聖道的進修，但不是說罪業已消失了。出家弟子在修學過程中，對於惡業，除了謹慎不犯外，犯了就要懺悔，努力於聖道的進修就是。如頌說：「若人造重罪，修善以滅除，彼能照世間，如月出雲翳。」^[136]這是初期「佛法」對於惡業的態度。在惡業中，有極重的惡業，被稱為業障。《大毘婆沙論》引經說：「若諸有情成就六法，雖聞如來所證所說法毘奈耶，而不堪任遠塵離垢，於諸法中生淨法眼。何等為六？一、煩惱障，二、業障，三、異熟（報）障，四、不信，五、不樂（欲），六、惡慧。」^[137]所引經文，與《增支部．六集》相同^[138]。依據這一經文，後來有煩惱障（kleśâvaraṇa）、業障（karmâvaraṇa）、異熟障（vipākâvaraṇa）——三障的名目。有了這三障中那一障，雖然聽聞正法、修行，不可能悟入正法，離塵垢（煩惱）而得解脫。業障的內容，是五種無間（ānantarya）罪業，通俗的稱為「五逆罪」：一、害母，二、害父，三、害阿羅漢，四、破僧，五、惡心出佛身血。殺害父、母，是世間法中最重罪。殺害阿羅漢，阿羅漢是究竟解脫的聖者。破僧，如提婆達多（Devadatta）那樣，不但使僧伽分裂破壞，還是叛教。惡心出佛身血，如提婆達多的推石壓佛，傷到了佛的足趾而流血。害阿羅漢，破僧，出佛身血，是出世法中的最重罪。有了業障的任何一種，等到此生終了，沒有可以避免的，決定墮入地獄，所以名為無間業。業力在善惡消長中，來生不一定受報的（不是消失了），但無間罪是決定的。這^[139]裡有一實例，是在家弟子的無間業，如《沙門果經》說：阿闍世王（Ajātaśatru）曾犯殺父奪位的逆罪，內心憂悔不安。晚上來見佛，佛為王說法，王悔過歸依。佛對阿闍世王說：「汝迷於五欲，乃害父王，今於賢聖法中能悔過者，即自饒益。吾愍汝故，受汝悔過。」阿闍世王回去後，佛對比丘們說：「若阿闍世王不殺父者，即當於此坐上得法眼淨；而阿闍世王今自悔過，罪咎損減，已拔重咎。」^[140]阿闍世王沒有能悟入正法，就是受到殺父重業的障礙。業障，「障」的本義如此。然有業障而能悔過，到底是好事，阿闍世王聽佛說法，還是有所得的。大眾部（Mahāsāṃghika）的《摩訶僧祇律》說：「世尊記王舍城韋提希子阿闍世王，於聲聞優婆塞無根信中，最為第一。」^[141]與大眾部有關的《增壹阿含經》，說一切有部（Sarvāstivādin）的《毘奈耶》，都說到阿闍世王聞法得無根信（amūlakayā-śraddhā）^[142]。無根信，可能是有信心而還不怎麼堅固的。犯極重惡業，聽法、懺悔，還是有利益的。無間業的力量削弱了，來生是否還要墮地獄？《阿闍世王問五逆經》說：「摩竭國王雖殺父王，彼作惡命終已，當生地獄，如拍毱（球）；從彼命終，當生四天王宮。」^[143]這是說：雖已悔過，地獄還是要墮的；不過墮到地獄，很快就脫離地獄，如拍球一樣，著地就跳了起來。大乘的《阿闍世王經》說「阿闍世所作罪而得微輕」^[144]；「阿闍世雖入泥犁（地獄），還上生天」^[145]。這可見（無間）業障的墮地獄，是決定的，不過懺悔以後，業力輕微了，很快會從地獄中出來。業障的懺悔，「佛法」中起初是這樣說的。

第二節　「大乘佛法」的懺悔說

在重信的大乘教典中，「懺悔業障」已成為修行的方便。「大乘佛法」所說的懺悔，有了不少的特色，如：

一、向現在十方佛懺悔：上節，已說明了僧伽內部所遵行的懺悔；在家眾又應怎樣的懺悔呢？一般在家人，如所作所為而屬於罪過的，有國家法律的制裁、（社會及）宗族慣例的處分，佛教是無權過問的。如歸依三寶，成為佛的弟子，就應受佛教的約束。歸依三寶是信，有正信就應有良好的行為，這就是近事（upāsaka）的五戒。這是說：在歸依三寶的當下，就是受了五戒（起初可能還沒有制立五戒，但受三歸的，自然會有合理的行為）。五戒是：「不殺生」，以不殺人為主。「不偷盜」。「不邪淫」，凡國法及民俗所不容許的男女性行為，一律禁止。「不妄語」，主要是不作假見證。違犯這四戒的，也必然違反國法與民俗的習慣。佛弟子正信三寶，當然不可違犯，不過更嚴格些。佛法是以智慧為本的，所以「不得飲酒」，養成清明的理性，以免情意昏亂而喪失理智。但在佛法的流傳中，可能為了佛教的推廣，受戒的尺度顯然的放寬了（也可說佛弟子的品質降低了），這就是：歸依三寶的，可以不受戒；受戒的，可以受一戒、二戒，到具足五戒。這是大眾部（Mahāsāṃghika）所傳的，如《摩訶僧祇律》、《增壹阿含經》說^[146]。佛教也就分為：歸依了就受五戒、歸依可隨意受戒的兩大流^[147]。

五戒是「盡形壽」——終身受持的，如違犯了，又怎樣懺悔呢？在家弟子中，又有近住（upavāsa）的八支齋戒，一日一夜中近僧伽而住，過著近於出家的清淨生活。近住戒雖是短期的，也不能說決定不會違犯，如犯了又怎樣的懺悔？釋尊的在家弟子，雖名為優婆塞眾、優婆夷眾，是自由的信奉佛法，沒有出家眾那樣的獨立組織，也不像西方神教那樣的將信眾納入組織。在家弟子犯戒的，懺悔是自動自發的懺悔；所犯雖有輕有重，但沒有僧伽內部那樣的不同懺悔法。《雜阿含經》說：有尼犍（Nirgrantha）弟子，想難破釋尊的佛法，經釋尊解答，尼犍弟子就向佛悔過：「世尊！我今悔過！如愚如癡，不善不辯，於瞿曇所不實欺誑，虛說妄語。」^[148]如上所說，阿闍世王（Ajātaśatru）向佛懺悔殺父的罪惡。這都是如來在世時，向佛懺悔的實例。向佛懺悔，沒有佛就向出家眾懺悔，應該是沒有問題的。

依經論所說，三歸當下就是受戒，所以說三歸、五戒時，懺悔的意義不明顯，但受近住——八支齋戒的，與懺悔有密切關係。佛教有布薩（poṣadha）制度，半月、半月，僧眾舉行集會，布薩、說波羅提木叉（deśanā-prātimokṣa）。其實，半月、半月，斷食而住於清淨行，名為優波沙他（upāvasatha 即布薩），源於印度吠陀（Veda）的祭法。釋尊時，印度一般神教，都有於「月八日、十四日、十五日」^[149]（半月、半月，即六齋日），舉行布薩集會的宗教活動；佛教適應世俗，也採取了布薩制。起初，釋尊成佛十二年內，只說「善護於身口」偈，名為布薩^[150]。後來漸漸分別了，大抵在六齋日，信眾們來會，為信眾們說法，信眾們受八支齋戒（就是布薩）^[151]；半月半月晚上，僧眾自行集會布薩，說波羅提木叉（俗名「誦戒」）。布薩，玄奘義譯為「長養」，義淨義譯為「長養淨」。《根本薩婆多部律攝》解釋為「長養善法，持自心故」，「增長善法，淨除不善」，與《毘尼母經》的「斷名布薩」、「清淨名布薩」，大意相同^[152]。古人意譯為「齋」，最為適當；「洗心曰齋」，布薩本為淨化自心的宗教生活。八支齋戒的授受，《增壹阿含經》這樣說^[153]：

布薩（齋）日，到「沙門，若長老比丘所」，或說「到四部眾中」，事實是一樣的。在家弟子受八關齋法，是在在家二眾、出家二眾——「四部眾」（即「七眾」）中舉行的；但教說戒的，是「比丘」、「尊者」。這如出家受具足戒，雖由戒師（三人）傳授，而實「戒從大眾得」^[154]（是大眾部義），戒是在壇諸師授與的。同樣的，在家受八支齋戒，雖由「比丘」、「尊者」教說，而在四眾中舉行，也就是從四部眾得來的。在會的四部眾，一定是受盡形壽戒的（五戒也是盡形壽持）。《大毘婆沙論》說「從七眾受皆得」，就是這個意義^[155]。《增壹阿含經》說：受八關齋戒的，教授者（「尊者」）先教他懺悔，然後為他說八關齋戒^[156]。依《大智度論》，先受三歸依，其次懺悔，然後說八戒及「不過中食」。論上說：「我某甲，若身業不善，若口業不善，若意業不善，……若今世，若過（去）世，有如是罪，今日誠心懺悔。身清淨，口清淨，心清淨，受行八戒，是則布薩。」^[157]失譯的《受十善戒經》所說的受八戒法，也是先歸依，次懺悔，後受戒。戒是在「大德」、「和上」前受的，而懺悔是「今於三世諸佛、阿羅漢前，和上僧前，至誠發露，五體投地，懺悔諸罪，是名行布薩法」^[158]，已有大乘懺悔的意義。在家弟子的懺悔與受（八）戒，通常是六齋日在四部眾中，由出家大德來教說的。但近住（八）戒的流布，顯然演變到可以從受盡形壽戒的在家弟子受，所以《大毘婆沙論》說「從七眾受皆得」。西元三、四世紀間造的《成實論》，竟說「若無人（可作師）時，但心念、口言：我持八戒」，就是受戒了^[159]。這一攝化在家弟子的八戒，在佛教傳宏中，某些部派是相當寬的，達到可以離出家眾而懺悔受戒的地步（可說是「在家佛教」的先聲）。這一演變，應該是由於事實上的困難。例如年紀老了，想受近住戒，卻不能到寺院中去。那就變通為從受盡形壽（五）戒的在家弟子，或「心念、口言」的受持八戒，也就不必向僧眾懺悔了；在十方佛現在的信仰流行中，大乘就向十方佛懺悔——這是一項最可能的原因。出家眾方面，一向是在僧團中依法懺悔，但也有困難的情形發生。如犯僧殘（saṃghāvaśeṣa）罪的，不敢覆藏，意願發露懺悔。但犯僧殘的，要有二十位清淨比丘，如法舉行出罪羯磨，才能回復清淨。可是，有些地方，出家眾不多，無法舉行出罪。尤其是教團在流行中，有些是品質越來越有問題，要集合二十位清淨比丘，也真是不太容易。在「律」中，也說到可以暫時擱置，等因緣和合時，再舉行出罪。但僧團可以暫時擱置，而犯戒者內心的罪惡感，是無法消除的，這不是有心懺悔而懺悔無門嗎？出家眾捨僧團而向佛——十方佛懺悔，這是最可能的原因了！《法鏡經》（大正一二．一八下）說：

《法鏡經》在說「三品法」——懺悔、隨喜、勸請時，說到禮十方佛。為什麼禮敬十方佛？因為「時世無佛」，佛已涅槃了；雖有佛（遺體）舍利塔，但只能使人供養作福。「無見經者」，沒有通達經義而為人宣說的。「不與聖眾相遭遇」，沒有遇到四雙八輩的聖僧。在這佛滅以後，正法衰微，出家眾徒有形儀的情形下，恰好十方佛現在說流行，也就自然向十方佛禮敬而修懺悔等行了。

二、懺悔今生與過去生中的惡業：懺悔的本義，是對自己這一生所作惡業，知道錯了，請求懺悔。出家與在家的懺法，雖略有不同，但無論是「制教」——律，「化教」——（阿含）經，都是懺悔這一生——現生所作的惡業。「大乘佛法」的懺悔，不只是今生，懺悔到無始以來所作的惡業^[161]。一般熟悉的《普賢菩薩行願讚》（大正一〇．八八〇上、中）說：

《普賢行願讚》是唐不空（Amoghavajra）所譯的。在「四十華嚴」中，「我曾所作」譯為「我昔所造」，長行作「我於過去無始劫中」；「陳說」與「陳罪」，都譯作「懺悔」或「懺除」^[162]。可見《華嚴經》十大願中的懺悔，是懺悔到無始以來的惡業；「陳罪」與「陳說」，還是「說」罪——發露不敢覆藏的古義。無始以來，每一生中都曾造作惡業（也造有善業），在佛法中是公認的。但過去到底造了些什麼罪？一般人是誰也不會知道的。不知道造些什麼罪，那又怎樣懺悔呢？《普賢行願讚》總括的說：一切惡業，不外乎貪、瞋、癡（總攝一切）煩惱所引發，依身、語、意而造作，所以在十方佛前，就這樣的發露陳說——懺悔了。初期的大乘懺悔法，如《佛說舍利弗悔過經》，懺悔法，是在十方佛前陳說的。先說犯罪的原因是為貪、瞋、癡煩惱所逼，就是煩惱所發動；不知道佛、法、僧；不知道是善是不善。其次，發露陳說自己無始以來的惡業，內容為^[163]：

1.惡心出佛身血、謗正法、破僧、殺阿羅漢、殺父、殺母。

2.十不善業道——自作、教他作、見作隨喜。

3.罵詈誹謗、斗秤欺誑、惱亂眾生、不孝父母。

4.盜塔物、盜僧物、毀佛經戒、違逆和尚與阿闍黎。

5.毀辱三乘人、惡口毀佛、法說非法、非法說法。

1.是最重的五無間罪，「大乘佛法」多一毀謗經法的重罪。如《大智度論》說「聲聞道中，作五逆罪人，佛說受地獄一劫。菩薩道中，破佛法人，（佛）說此間劫盡，復至他方（地獄）受無量罪」^[164]，如《大品般若經》（四一）〈信毀品〉所說。2.十不善業道，是世間最一般的惡行。3.是世間的惡行。4.是出家人在佛教內所犯的惡業。5.一般人對佛、法、僧的毀謗破壞。這些無始以來所作的惡業，其實就是當時大乘佛教所面對的（教內教外的）種種罪惡。現在十方世界有佛，所以向十方佛發露懺悔。自己雖見不到十方佛，十方佛是知者、見者，知道自己的罪惡，自己的發露，也能受自己的懺悔。懺悔是希望「淨除業障」（經名《滅業障礙》^[165]），「願以此罪，今生輕受」^[166]；以後不墮三惡道，不生八難（應譯為「八無暇」），能在人間（天上）修學佛道。

大乘懺法，是日三時、夜三時——每天六次的在十方佛前懺悔。「佛法」的本義，只懺悔現生所作的惡業，隨犯隨懺，勿使障礙聖道的修行（僧伽內部，更有維護僧伽清淨的意義），過去生中所作的惡業，可說是不加理會的。重要的是現生的離惡行善，降伏、斷除煩惱。如煩惱不起、降伏、斷除，身、語、意三業一定清淨，能修善以趣入聖道；趣入聖道，那過去的無邊業力，一時失卻了感報的可能性。「大乘佛法」的易行道，特重懺悔無始以來的惡業（主張離煩惱根本的我法二執的，是智證的大乘），與「佛法」有著非常不同的意義。雖然能真誠懺悔的，時時懺悔的，改往修來，也有離惡行善的作用，然從佛法思想發展來說，這是值得重視的，可能是佛教界業報說的發達。本來，「四諦」說中，集諦是生死（流轉）苦的因緣，內容是「愛」，或說是「無明」與「愛」，這都是以煩惱為生死苦的因素。「緣起」說也是這樣，被解說為業的，是「行」（福行、非福行、不動行）與「有」。《雜阿含經》（「修多羅」）只說到「十善業」與「十不善業」。《中阿含經》與《增壹阿含經》，已大大的分別解說了。如《中阿含經》的《鸚鵡經》、《分別大業經》，不但說業感總異熟（報）——生人、生天等，還論到同樣的人間，有貧富、壽夭等，都是由於業報的不同^[167]。《雜阿含經》（「祇夜」）說到：摩訶男（Mahānāma）前生，慳吝無比，布施了又後悔；殺異母弟而奪他的財產。所以今生富有而不能受用；沒有兒子，死後產業歸公；還要墮落地獄^[168]。又如《雜阿含經》（「記說」）中，勒叉那（Lakṣaṇa）見到種種不同的鬼，說到他們前生所作的惡業^[169]。這種業報故事，非常流行；通俗傳布的「本生」與「譬喻」，也多說到前生與今生的業報關係。業報說，可說是印度文化主流的婆羅門（brāhmaṇa）教、東方的耆那（Jaina）教所公認的（與佛法的解說不同）。在業報說通俗流布中，一般信眾，可能帶一些宿命論的傾向。如西元二世紀來中國的安世高，自己說：前生晚年，「當往廣州畢宿世之對」；到了廣州，路逢一少年，就不明不白的被殺了。這一生中，「吾猶有餘報，今當往會稽畢對」。到了會稽，市上有亂，世高又被誤殺了^[170]。像這類業報故事，多少有點宿命論傾向。面對世間的人際關係、經濟生活、身心病變等，如認為一切由過去業力來決定（忽略了現生因緣的影響），那就會感到自己的無能為力，但又想要去改善他。在「佛法」固有的懺悔制，及或說「一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉」^[171]的啟發下，就會意想到過去惡業的怎樣消解淨除——這應該是懺悔宿生惡業的思想來源。

「大乘佛法」的六時懺悔，是世俗迷妄行為的淨化。業，淨除惡業，是印度神教所共信的。有被稱為「水淨婆羅門」的，以為在（特定的）水中洗浴，可以使自己的眾惡清淨。如《瑜伽師地論》說：「妄計清淨論者……起如是見，立如是論：若有眾生，於孫陀利迦河沐浴支體，所有諸惡皆悉除滅。如於孫陀利迦河，如是於婆湖陀河、伽耶河、薩伐底（沙）河、殑伽河等中，沐浴支體，應知亦爾，第一清淨。」^[172]論義是依據《雜阿含經》、《中阿含經》的。水淨婆羅門以為：「孫陀利河是濟度（得解脫）之數，是吉祥（得福德）之數，是清淨之數。若有於中洗浴者，悉能除人一切諸惡。」^[173]佛告訴他：「若人心真淨，具戒常布薩。……不殺及不盜，不婬、不妄語，能信罪福者，終不嫉於他。法水澡塵垢，宜於是處洗。……若入淨戒河，洗除眾塵勞，雖不除外穢，能^[174]祛於內垢。」^[175]「佛法」是以信三寶、持戒（布薩）、布施、修定等來清淨自心，洗淨穢心（二十一心穢）與惡業的。從水中洗淨罪惡，得生天、解脫，是印度神教的一流。後代，似乎特重殑伽——恒河（Gaṅgā），如《大唐西域記》說：「殑伽河……彼俗書記，謂之福水。罪咎雖積，沐浴便除。輕命自沈，生天受福。死而投骸，不墮惡趣。揚波激流，亡魂獲濟。」^[176]「水淨」的末流，真是迷信得到家了！淨除罪惡，不只淨除今生所作的，也是淨除與生俱來的罪惡。如猶太教以為：人的老祖宗犯了罪，從此子子孫孫，生下來就有罪惡。耶穌（Jesus）以前，就有呼籲人「悔改」，而從水得清淨的。耶穌從施浸者約翰（John）在約旦河（Jordan river）浸浴，而得到宗教的經驗。所以後來的基督教，信徒的悔改信神，要受「浸禮」（多數改用象徵的「洗禮」），以表示原罪的淨除。「浸禮」只一次（平時從祈禱中悔改），而印度的「水淨」者，卻是時常洗浴求淨的。如《方廣大莊嚴經》說：「或一日一浴，一日二浴，乃至七浴。」^[177]每天多次洗浴，是為了淨除諸惡而達到解脫。《別譯雜阿含經》說：「具戒常布薩……法水澡塵垢。」^[178]以善法來淨除內心垢穢，不是沐浴那樣嗎？受戒、布薩，是不離懺悔的。那麼六時懺悔，淨除無始以來的惡業，不是與一日多次沐浴求清淨有同樣的意義嗎？當然，大乘的六時懺悔，沒有那種從沐浴求淨的古老迷信了。向十方佛六時懺悔——淨除業障，可以解決業報說通俗發展所引起的問題，也適應、淨化了世俗「水淨」的迷妄行為——在「大乘佛法」興起中發展起來。

三、懺悔罪過涵義的擴大：業障（karmâvaraṇa），本是指五無間罪說的。犯了五無間罪，即使懺悔，現生也不可能悟入正法，所以名為業障。沒有歸信三寶以前，犯殺、盜等重罪；歸依或出家的，如違犯佛所制的戒律，對修行也是有障礙的。所以〈普賢行願品〉所說的「懺悔業障」，不限於五無間罪，而是廣義的，通於一切不善業。懺悔是犯罪——造作不善業者的發露懺悔，所以懺悔是對不善業而說的。但在六時懺悔的流行中，懺悔有了進一步的擴張，不再限於業障了，如隋闍那崛多（Jñānagupta）共笈多（Dharmagupta）譯的《大乘三聚懺悔經》（大正二四．一〇九一下）說：

這是懺悔五種障——業障、煩惱障、眾生障、法障、轉後世障。同本異譯的，安世高所譯《舍利弗悔過經》，沒有說到；梁僧伽婆羅（Saṃghavarman）譯的《菩薩藏經》，也沒有說到，只說「從無始生死以來所造惡業，為一切眾生障礙」；「欲得於一切諸法清淨無有障礙，應當如是懺悔諸惡業障」^[179]。但五種障說，古來就已有了。如西晉竺法護（Dharmarakṣa）譯的《文殊悔過經》說：「以此功德，自然棄除五蓋之蔽。」^[180]同時的聶道真所譯《三曼陀跋陀羅菩薩經》，立〈五蓋品第一〉，經文說：「一切諸罪蓋、諸垢蓋、諸法蓋悉除也。」^[181]蓋，顯然是障的異譯。罪蓋是業障，垢蓋是煩惱障，法蓋是法障，雖只說三種，而法蓋與五障中的法障，無疑是相同的。與闍那崛多同時的那連提耶舍（Narendrayaśas），譯出《日藏經》與《月藏經》，有四障說^[182]：

在以上三文中，除第二外，都說懺悔四種障。四障就是五種障中的四障，五障與四障的意義，可能眾生障是異熟（報）障，法障指修學大乘法的障礙，雖意義不明顯，但有煩惱障（kleśâvaraṇa）在內，是確然無疑的。煩惱，怎麼也可以懺悔呢？我以為：這是西域變了質的佛法。竺法護與聶道真，是西元三世紀後半世紀的譯師。法護世居燉煌，「隨師至西域，遊歷諸國。……大齎胡經，還歸中夏。」^[184]護公所譯的經本，是從西域來的。闍那崛多與那連提黎耶舍，是西元六世紀中後的譯師。所譯的經本，是「齊僧寶暹、道邃、僧曇等十人，以武平六年，相結同行，採經西域。往返七載，將事東歸，凡獲梵本二百六十部」^[185]，也是從西域來的。從西元三世紀到六世紀，從西域來的經本，都有懺悔四障、五障說，所以四障、五障說，決非偶然的誤譯。佛經從北印度而傳入西域，西域的文化低，對佛法的法義，缺少精確的認識，如佛法初傳我國，漢、魏、晉初期，對佛法的誤解很多。西域流行的佛法，強調通俗的懺悔，因誤傳誤，演化出懺悔三障、四障、五障的異說。印度所傳的正統論義，是沒有這種見解的。經本從西域來，推定為西域佛教的異說，應該是可以採信的。後魏北印度三藏菩提流支（Bodhiruci），譯出《佛名經》十二卷。有人擴編為三十卷，也就是敍列一段佛名（加上經名、菩薩名），插入一段文字；每卷末，附入偽經《大乘蓮華寶達問答報應沙門經》一段。插入的懺悔文，文章寫得相當好，如說：「然其罪相，雖復無量，大而為語，不出有三。何等為三？一者煩惱障，二者是業障，三者是果報障。此三種法，能障聖道及以人天勝妙好事，是故經中目為三障。所以諸佛菩薩教作方便懺悔，除滅此三障。」「如此懺悔，亦何罪而不滅，亦何障而不消！……經中導言：凡夫之人，舉足動步，無非是罪。……此三種（障）法，更相由籍，因煩惱故所以起惡業，惡業因緣故得苦果，……第一先應懺悔煩惱障。」^[186]這不是譯出的經，是中國人纂集編寫的懺法。《麗藏本》附記說：「心知偽妄，力不能正，末法之弊，一至於此，傷哉！」^[187]懺悔三障，是這部《佛名經》所明說的。西域流行的妄說，影響中國佛教，極其深遠！

以上是所懺悔法的擴大，還有能懺悔法的擴大，如智者大師《摩訶止觀》的「五悔」。五悔是：懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願。前四事，如《舍利弗悔過經》，也就是《十住毘婆沙論》所引的經說，易行道的四事，加發願，而稱之為五悔。懺悔只是一事，智者以為「懺名陳露先惡，悔名改往修來」（中國自己的解說，與原義不合），所以總名為五悔——「行此懺悔，破大惡業罪；勸請破謗法罪；隨喜破嫉妬罪；迴向破為諸有罪」（沒有說發願破什麼罪）^[188]。「悔」的本義是「說」，是陳說己罪；智者解說為「改往修來」，意義通泛不切。修行善法的，一定會對治（破）不善，如稱為「悔」，那一切善行都是悔了。在習慣用語中，悔就是懺悔，於是易行道的方便，除念佛往生淨土外，幾乎都統一於懺悔了。近代中國的通俗佛教，難怪以經懺佛事為代表了。

罪業——不善業，真的可依懺悔而除滅嗎？龍樹（Nāgārjuna）有明確的說明，如《十住毘婆沙論》卷六（大正二六．四八下——四九上）說：

依《十住毘婆沙論》意，懺悔業障，並不能使罪消滅了，只是使罪業力減輕，「重罪輕受」。本來是要在來生或後後生中受重報的，由於懺悔善，現在人中輕受，重罪業就過去了。《金剛般若經》說：「善男子、善女人受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅。」^[189]讀誦經典而能消（重）罪業，與《大毘婆沙論》意義相同。不過，後起的經典極多，取意不同，有些是不能這樣解說的。

第三節　稱名念佛除業障

「念佛三品」，是晝夜六時，在十方佛前進修的。對佛的稱名、憶念、禮拜，就是念佛（buddhânusmṛti）。信佛、念佛，以佛為理想，淨除一切業障，隨喜，勸請，迴向於佛道，是廣義的念佛法門，容易往生淨土，不退菩提心而決定成佛。在流傳中，念佛是通俗化（及深化）的，除業障（karmâvaraṇa）是重要的一項，這^[190]裡略為敍述。

「念佛三品」，泛說十方現在一切佛。在一般信眾心目中，雖確信十方有佛，偶而說到某方某某佛，對十方佛現在來說，不免抽象而缺乏親切感。所以大乘經中，舉出十方十佛的名字，作為稱名、憶念、禮拜的對象，可以除業障而得不退等功德，如《十住毘婆沙論》卷五（大正二六．四一中）說：

這是現在十方一切佛中，每一方舉出一佛的名號。善德等十方十佛，雖然後來不太受佛教界的注意，但在「大乘佛法」開展中，這可能是最早出現的十方十佛，受到重信行的大乘所尊重。如龍樹（Nāgārjuna）《十住毘婆沙論》，論到稱名憶念，首先說到了善德等十方佛。東晉佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）所譯的《觀佛三昧海經》，說到東方善德佛等的本行——一師九弟子，以「往詣佛塔，禮拜佛像，……說偈讚歎」因緣，現在十方成佛；又說觀十方佛——東方善德佛等。劉宋曇摩蜜多（Dharmamitra）所譯《觀普賢菩薩行法經》，也說到「東方善德佛，……南方有佛名栴檀德」。梁僧伽婆羅（Saṃghavarman）所譯的《菩薩藏經》（《三品經》的異譯），也列有善德等十方十佛的名字（譯名略異）^[191]。這可見善德等十方十佛，在初期的信行大乘中的重要了。這是出於《寶月童子所問經》的，如趙宋施護（Dānapāla）所譯《大乘寶月童子問法經》說「若有眾生，經剎那間至須臾之間，聞我十佛名號，聞已恭敬受持、書寫、讀、誦、廣為人說，所有五逆等一切罪業悉皆消除；亦不墮地獄、傍生、焰魔羅界（鬼趣）；於無上正等正覺，速得不退」；「聞此十佛名號，恭敬受持、書寫、讀、誦，信樂修行，所有無量無邊福德悉得具足，三業之罪亦不能生」^[192]。聞十方佛而「執持稱名號」，受持、讀、誦、為人說，五逆在內的一切罪業都可以消滅，一切福報都可以具足，速得不退。這樣的「念佛滅罪」，與佛前的懺悔罪業，多少不同。依經說，這是十方佛於過去為菩薩時「發願」如此。

聞佛名號而滅罪的經典不少，如元魏吉迦夜（Kiṅkara）所譯《佛說稱揚諸佛功德經》，廣說六方諸佛的名號與功德，例如^[193]說：

這一類文句，經中著實不少，都是聞佛名號，以信心清淨，去執持、讀、誦的功德。原則的說，都「住不退轉，必得無上正真之道」的。所說「却╳╳劫生死之罪」，意思是說：在修行成佛的過程中，可以少經多少劫生死。這如釋尊在過去生中，七日七夜以一偈讚底沙佛（Tiṣya），超越了九劫。所以「生死之罪」，不一定是惡業，而是泛稱能感生死果報的有漏業。這部經特別稱讚阿閦佛（Akṣobhya），魔波旬（Pāpīyas）說：「寧使捉持餘千佛名，亦勸他人令使學之，不使捉持阿閦佛名。其有捉持阿閦如來名號者，我終不能毀壞其人無上道心。」^[194]其實，一切佛功德是一致的。姚秦鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯《千佛因緣經》與《稱揚諸佛功德經》，有同樣的意趣，如說「時，千聖王聞千佛名，歡喜敬禮，以是因緣，超越九億那由他恒河沙劫生死之罪」；「若有善男子、善女人，聞是佛名，恒得值佛，於菩提心得不退轉，即得超越十二億劫極重惡業」^[195]。晉竺法護（Dharmarakṣa）譯《佛說寶網經》，說六方諸佛的功德，也說：「聞彼佛名，信樂不疑，……越若干百千億姟生死之難，立在初學，疾逮無上正真之道^[196]。」唐義淨譯《受持七佛名號所生功德經》也這樣說：「若有得聞彼佛名者，便超百千俱胝大劫生死長夜流轉劇苦。」^[197]唐菩提流志（Bodhiruci）編譯的《大寶積經》（三四）〈功德寶花敷菩薩會〉，說十方十佛，東方名「無量功德寶莊嚴威德王如來，……受持彼佛名者，即能滅除六十千劫生死之罪」^[198]。趙宋施護（Dānapāla）所譯《佛說大乘大方廣佛冠經》，說六方佛及六方佛的上首菩薩，也處處說到：「能稱念受持者，……當得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提，三十千劫中背於生死。」^[199]宋曇無竭譯《觀世音菩薩授記經》說：「得聞過去金光師子遊戲如來，善住功德寶王如來名者，皆轉女身，却四十億劫生死之罪。」^[200]上來所引經文，所說的「却」、「背」、「超」、「越」、「超越」，或者說「滅」生死罪業，意義是一樣的，都是由於聽聞佛的名號，信心清淨，受（執）持名號、讀、誦，因而發菩提心，「恒得值佛」，聞法修行，所以能不為生死業力所障礙，能決定不退轉於無上菩提的。「却生死業」與「不退菩提」，與念佛法門有著重要的關係。

「大乘佛法」時代，甚深的、難行的法門以外，重信的易行法門相當的流行，所以專說佛名的經典，不斷的傳出，所出的佛名非常多。竺法護譯出的《賢劫經》，就說了賢劫千佛的名字與因緣，因緣都是從見佛、供養、發心而來的，並說到：「若有聞（佛）名百一，斯等不久成佛正覺。」^[201]不知是誰譯（或集）出的《過去莊嚴劫千佛名經》、《現在賢劫千佛名經》、《未來星宿劫千佛名經》，現在有兩種本子，一本以說佛名為主，一本於佛名中夾入懺悔詞，這顯然是經過中國佛弟子的增補。元魏菩提流支（Bodhiruci）譯出的《佛說佛名經》十二卷，可說集佛名的大成。這是從各種經中集出來的，所以也偶而（依經）這樣說：「若人受持、讀、誦是佛名，超越世間不可數劫。」「若善男子、善女人，十日禮拜、讀、誦是諸佛名，遠離一切業障，永滅諸罪。」^[202]三十卷本的《佛名經》，是依據這部經，中國人編成的懺儀。隋闍那崛多（Jñānagupta）譯的《五千五百佛名神呪除障滅罪經》，八卷，說「四千七百二十五如來」，約在千五百五十佛到千七百五十佛間，說佛名與咒語。這應該本是《佛名經》，只是傳來的時代遲了些，在流傳中，為祕密行者附入了咒語，所以體例不能一致。諸佛名號的廣泛傳出，雖未必為甚深智證行者所重視，但重信的、易行的方便，在普及一般的信眾中，顯然是受到尊重信受的。從翻譯者來看，這主要是北印度與西域傳來的。

眾多如來名號的傳出，可以滿足十方三世諸佛的信念。但懺悔也好，除業障也好，得不退轉菩提也好，佛太多了，會使一般信眾無所適從的，於是有舉出特定的部分佛名，作為受持、懺悔對象的必要。如《大寶積經》（二四）〈優波離會〉（大正一一．五一五下——五一六中）說：

〈優波離會〉是闡明大乘律（毘尼 vinaya）的，竺法護初譯，名《佛說決定毘尼經》。唐不空（Amoghavajra）也譯出《佛說三十五佛名禮懺文》部分。戒律是與懺悔有關的，所以說到菩薩的懺悔。菩薩在僧中的懺悔，與「佛法」的律制不同。如犯波羅夷（pārājikā）的，律制是逐出僧團，不可懺悔的^[204]；而現在在十清淨比丘前，就可以懺悔出罪了。犯僧殘（saṃghāvaśeṣa）的，律制從二十清淨比丘出罪，現在有五清淨比丘就可以了。這是大乘的寬容精神，其實也是犯重戒的（菩薩）比丘越來越多，清淨比丘越來越少，不得不降低標準。如說一切有部（Sarvāstivādin）的律師們，也說犯波羅夷的一部分，不失僧格了^[205]。對於菩薩（出家或在家的）所犯一切罪，別制大乘懺悔法：稱念三十五佛名字，「南無釋迦牟尼佛，……南無寶蓮花善住娑羅樹王佛」；於佛前懺悔、隨喜、勸請、（迴向），與《三品經》相近，而且也是為舍利弗（Śāriputra）說的。三十五佛中，以釋尊為首，初期的大乘行者，還沒有忽視這一世界的佛法根源。經說「菩薩若能滅除此罪」的，諸佛現身，現種種相，這所以被稱為「取相懺」。這不是稱佛名號、照本誦一遍就可以，這是要「一心觀此三十五佛」，「晝夜獨處，殷重懺悔」^[206]，以諸佛現種種相，證明罪業的清淨。這是從「稱名」而引入「觀相」，也不太容易（但不能說是甚深法門）了。但世間總是引向通俗的，如《佛說三十五佛名禮懺文》末說：「五天竺國修行大乘人，常於六時禮懺不闕，功德廣多，文煩不能盡錄，但依天竺所行者略記之。」^[207]這與《文殊發願經》等，為大乘行者所日常持誦，情形是一樣的。

宋畺良耶舍（Kālayaśas）所譯《觀藥王藥上二菩薩經》，主要是說藥王（Bhaiṣajyarāja）、藥上（Bhaiṣajyasamudgata）二位菩薩的功德與觀法。說到過去世的五十三佛——普光佛、……一切法常滿王佛。聽聞五十三佛名的，百千萬億劫不墮惡道；稱五十三佛名的，生生世世見佛；至心禮敬五十三佛的，能「除滅四重、五逆及謗方等（經），皆悉清淨；以是諸佛本誓願故，於念念中即得除滅如上諸罪」。經上（大正二〇．六六四上——中）說：

五十三佛，是過去佛，由於佛的「本願」，所以至心敬禮五十三佛的，有除滅罪業的功德。經上說到了出於〈優波離會〉的三十五佛，又有咒語，比〈優波離會〉的傳出，顯然要遲一些。雖說「懺悔」，實與三十五佛的懺悔法不同。「聞汝等二菩薩名，及聞我等十方佛名，即得除滅百千萬劫生死之罪」；「敬禮諸佛因緣功德力故，即得超越無數億劫生死之罪」^[208]；這是聞名、禮拜而能除滅生死罪，與懺悔的意義不切。五十三佛是過去佛，與《三品經》在現在十方佛前懺悔不同。經中廣明觀二位菩薩的清淨身相，一再說臨命終時隨意往生諸淨土，與畺良耶舍（禪師）的另一譯籍——《觀無量壽經》，性質相同。但中國古德，將三十五佛與五十三佛，綜合為同一「懺悔文」，一直流傳到現在。此外，還有二十五佛說，如《佛名經》中，佛為舍利弗說的，東方二十五佛名號：「誦念此二十五佛名，日夜六時，懺悔滿二十五日，滅四重、八禁等罪。」^[209]不知這是依什麼經集出的，意義與上二部大同。說到「念佛滅罪」的教典極多，這^[210]裡略舉重要的而已。

在十方佛前，稱名、憶念、禮拜，修懺悔、隨喜等，是「信方便易行道」，從對僧伽的懺悔演化而來，是「自力」的廣義「念佛」法門。在過去或現在的十方佛前，禮拜、稱名、觀想等，能却多少劫的生死罪業，都由於佛的「本願」力，雖須要自己的禮拜、稱名、觀想，而實含有「他力」——佛力加持的意義。稱佛名號，如人的「呼天」、「叫娘」一樣，在一般人心中，極容易存有請求援助的意味。念佛的從「自力」而向「他力」發展，舉一例就可明白。上面曾引《大智度論》，由於大家稱念佛名，免除摩竭魚王的險難，理由是：魚王前生是佛弟子，所以聽見了「南無佛」的聲音就閉口，而免了一船人的被吞沒^[211]。這一傳說，沒有「佛力救護」的意義，然對免難的故事來說，理由是不太圓滿的，如魚王前生而不是佛弟子，那稱念「南無佛」，不是就無效了嗎？這一佛教界的傳說，應有「他力」的意義，如高齊那連提耶舍（Narendrayaśas）所譯《大悲經》卷三（大正一二．九五七中——下）說：

魚王聞佛名號，起不殺心，商人們免於死亡，這是佛力。《思惟要略法》說得更明確：「念佛者，令無量劫重罪微薄，得至禪定。至心念佛，佛亦念之。如人為王所念，怨家、債主不敢侵近。」^[212]人念佛，佛也念人，就憑佛力的庇護而得到平安。這是明確的「他力」說，如以此義來解說念佛而免魚王之難的故事，不是更合理嗎？在「大乘佛法」的開展中，易行方便幾乎都「他力」化了。不只是念佛，也念菩薩，如《十住毘婆沙論》，敍述念十方十佛後，接著說：「阿彌陀等佛，及諸大菩薩，稱名一心念，亦得不退轉。」^[213]大菩薩^[214]是得無生法忍以上的，大乘經所說大菩薩，多數是他方世界來的；如是這一世界的，也是不可思議、信仰中的菩薩。菩薩未必有僧伽組織，但念菩薩就是念菩薩僧，也可說念未來佛。吳支謙譯《八吉祥神呪經》，與竺法護異譯的《八陽神呪經》，都附有八大菩薩^[215]。失譯附「後漢錄」的《六菩薩名亦當誦持經》，趙宋法賢譯的《八大菩薩經》^[216]，都是念菩薩的短篇。

第五章　往生極樂淨土

第一節　彌陀淨土與三輩往生

菩薩在發心修行的過程中，不退菩提心（bodhi-citta）是最重要的。於菩提心得不退轉（avivartika），才能不斷進修，成就佛道。如退失了菩提心，那就是退轉——退入二乘，或退在五趣生死，那就不能成佛了。可是菩薩道廣大難行，容易退失，非怯劣眾生所能成辦，所以經說「往生淨土」的易行道。中國佛教界，說到「淨土」，似乎就是西方極樂世界；說到「往生」，就是往生西方——這表示了中國佛教界，對往生西方極樂淨土信仰的普遍、深遠。如依「大乘佛法」來說，十方的清淨國土，是無量無數的。「往生」，是死此往彼的一般用語，如往生天上、往生地獄。以「往生淨土」來說，「十方淨土，隨願往生」^[217]，所以也並不等於往生西方極樂國土。然往生西方極樂，在大乘經中，有它獨到的意義，這才會形成中國淨土宗那樣的盛況。

十方的淨土雖多，然專說淨土的經典，並不太多。主要是東方不動——阿閦（Akṣobhya）佛的妙喜（Abhirati）淨土，西方阿彌陀（Amitābha）佛的極樂（Sukhāmatī, Sukhāvatī）淨土。大乘經中，說到這東、西二佛與二淨土的非常多，可說二淨土是旗鼓相當。但說東方阿閦佛土的，僅有《阿閦佛國經》一部（二種譯本），而說西方阿彌陀佛淨土的，有三部經，更多的譯本。差別的理由何在？阿閦佛淨土是重智證的甚深行，阿彌陀佛淨土是重信的易行道；在通俗普及的情況下，念阿彌陀佛往生極樂淨土的法門，當然要比阿閦佛淨土法門盛行得多了。其實，在中國佛教界，阿閦淨土法門，可說已經忘失了。

專明阿彌陀佛淨土的經典，漢譯的有三部。一、大本《阿彌陀經》，共存五種譯本，經考定為：1.《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》，二卷，（傳為吳支謙譯，）後漢支婁迦讖（Lokarakṣa）譯。2.《無量清淨平等覺經》，四卷，（傳為支婁迦讖譯，或作曹魏白延譯，）吳支謙譯。這二部，是二十四願的古本。3.《無量壽經》，二卷，（傳為曹魏康僧鎧譯，）晉竺法護（Dharmarakṣa）譯。4.編入《大寶積經》的〈無量壽如來會〉，二卷，唐菩提流志（Bodhiruci）譯。這二部，是四十八願本。《無量壽經》保存了「五大善」（五戒）及乞丐與國王的譬喻，可說是從二十四願到四十八願間的經本。5.《大乘無量壽莊嚴經》，三卷，趙宋法賢譯，是三十六願本^[218]。二、小本《阿彌陀經》，有兩種譯本：1.《佛說阿彌陀經》，一卷，姚秦鳩摩羅什（Kumārajīva）譯。2.《稱讚淨土佛攝受經》，一卷，唐玄奘譯。小本雖不說阿彌陀佛的本願，也沒有說到三輩（九品）往生，然敘述極樂國土的依正莊嚴，而勸人念佛往生，簡要而容易持誦，所以最為流通。三、《佛說觀無量壽經》，一卷，宋畺良耶舍（Kālayaśas）譯。立十六觀，九品往生，是屬於觀相念佛的。

在十方佛淨土中，阿彌陀佛與極樂淨土的特勝，是在彌陀淨土法門集出時，表示了一項信念：一切佛中的阿彌陀佛，一切佛土中的極樂國土，是最殊勝的。阿彌陀佛初發心時，是世自在王（Lokêśvararāja）門下的出家弟子——法藏（Dharmākara）。法藏菩薩願求佛道，希望成佛時的國土，在一切佛國土中是最理想的。世自在王如來為他顯示了二百一十億佛國土（唐譯作「二十一億」；宋譯作「八十四百千俱胝」）。在這麼多的佛國土中，選取最理想的，綜合為一，從菩薩大行中，成就圓滿莊嚴的淨土。換言之，這不是某一淨土所可及的，這是集一切淨土莊嚴的大成，所以「令我為世雄，國土最第一」^[219]了。依菩薩大行而莊嚴佛土，成佛也就勝過一切佛，如初發大心時說：「於八方上下諸無央數佛中最尊。」^[220]如來智慧光的殊勝，表示身光明第一，如說「阿彌陀佛光明最尊，第一無比，諸佛光明皆所不及也」；「阿彌陀佛光明姝好，勝於日月之明百千億萬倍。諸佛光明中之極明也！光明中之極好也！光明中之極雄傑也！光明中之快善也！諸佛中之王也」^[221]！經中廣說諸佛的光明差別，極力讚揚阿彌陀佛為「諸佛中之王」，表示了阿彌陀佛第一的意境。依「佛法」說，諸佛的法身是平等的，而年壽、身光、國土等，是有差別的。依「大乘佛法」說，佛與佛是平等的，但適應眾生的示現方便，是可能不同的。這樣，阿彌陀佛與極樂淨土的最勝第一，雖不是究竟了義說，而適應世間（印度）多神中最高神的世俗心境，在「為人生善」意趣中，引發眾生的信向佛道，易行方便是有其特殊作用的！這可以說到佛的名號：阿彌陀（^[222]Amitābha），^[223]其中 ^[224]Amita 是「無量」的意思。無數無量，「佛法」是形容涅槃（nirvāṇa）的。與阿彌陀音聲相近的阿彌利哆（^[225]amṛta），譯義為甘露，也是表示涅槃的。涅槃——現實生死的「彼岸」：「佛法」是究竟寂滅；「大乘佛法」是畢竟寂滅中，起不思議的妙用。據大本的古譯本，阿彌陀，（在一切無量中，）特重於光明的無量，所以也名阿彌陀婆（Amitābha），也就是無量光佛。如〈往生咒〉作「南無阿彌多婆耶，哆他伽多夜」（南無無量光如來）；〈楞嚴咒〉作「南無阿彌多婆耶，跢他伽多耶，阿囉訶帝，三藐三菩陀耶」（南無無量光如來、應、正遍知）；〈普賢行願品〉也說「速見如來無量光」^[226]。光明（ābhā）與清淨（śubha）的音相近，所以古譯經名為《無量清淨平等覺經》。這都可以看出，無量光是阿彌陀——無量佛的主要意義。這使我們想起了東、西二大淨土：東方阿閦佛土，如旭日東升，象徵了菩薩的初發大心，廣修六度萬行，長劫在生死世間度眾生，而歸於成佛、入涅槃；是重智的。西方阿彌陀佛土，如落日潛暉，不是消失了，而是佛光輝耀於那邊——彼土（彼岸，也就是涅槃異名）；重於佛德的攝受，重於信行。這所以極樂世界在西方；佛告阿難（Ānanda）：「西向拜，當日所沒處，為阿彌陀佛作禮。」^[227]十六觀中，初觀落日，「見日欲沒，狀如懸鼓」^[228]。阿彌陀佛起初是重於無量光的，應有適應崇拜光明善神的世俗意義，但晉竺法護譯本以下，都作無量壽（Amitāyus）佛了。生命的永恒，是世間眾生所仰望的，所以有「長生成仙」、「永生天國」的宗教。無量光明——慧光普照與慈光的攝受，對一般信眾來說，不如無量壽，所以後代都改為「無量壽」了。小本《佛說阿彌陀經》（大正一二．三四七上）說：

鳩摩羅什的譯本，以阿彌陀——無量佛為本，綜合了無量光明與無量壽命，還是無量光在先。玄奘譯本及現存梵本，以無量壽在先而無量光在後，這是適應世俗所起的轉化。

阿彌陀佛因地，發二十四大願（或三十六願，或四十八願），建立清淨莊嚴的佛土。生在這佛國中的，有種種功德，特別是十方世界眾生發願往生阿彌陀佛國的，一定能往生極樂，當然是有條件的，也是有高低的。經有三輩往生說，各本略有出入，如下^[229]：

上表所列的，Ａ是漢、吳的古譯——二十四願本；Ｂ是晉譯，Ｃ是唐譯，都是四十八願本；Ｄ是趙宋譯的三十六願本。念阿彌陀佛而往生極樂世界的，Ａ、Ｂ分上、中、下——三輩人；Ｃ、Ｄ沒有說「三輩」，但顯然也有高下的三類差別。依Ａ本說：上輩是出家的，修菩薩道的；中輩是在家的，廣修供僧、建寺、起（佛）塔等供養功德，齋戒（五戒及八關齋戒）清淨的；下輩也是（在家）齋戒清淨的。三輩往生的，都是不貪不瞋、慈心精進的。所以分上、中、下三輩，在乎生前的智慧、福德不同，而戒行清淨，卻是一致的。Ｂ本大致與Ａ本相同，但三輩都是發菩提心的。Ｃ本沒有說到出家與在家。三類人中，初是發菩提心而廣殖眾多善根的；中是多少修善根的；後是心住大乘，聞深法而信樂不疑的。依初後來說，中類也應是心住大乘，與Ｂ本相同。三類的差別，是廣殖善根、不廣殖善根、少少殖善根的不同。Ｄ本：初是對《阿彌陀經》的受持、讀、誦、書寫、供養，與「念法」的易行方便相同；中是發菩提心、持戒、饒益有情的；後是行十善的。晚出的經本，出入很大！但總之，三輩的高下，雖與念佛有關，而主要是由於生前的施、戒、慈、慧等德行的不同。小本《阿彌陀經》說「不可以少善根福德因緣得生彼國」^[230]，可說是簡化大本所說的金句！對於「念佛」（及極樂國土），Ａ本上輩是「常念至心不斷絕」，中輩是「一日一夜不斷絕」，下輩是「一心清淨晝夜常念……十日十夜不斷絕」。中輩一日一夜不斷絕，下輩卻是十日十夜不斷絕，可能是譯文的不善巧！Ｂ本都是一向專念，而下輩說：「一向專意，乃至十念。」Ｃ本三類是：專念；不專念；「以清淨心向無量壽如來，乃至十念」^[231]，與Ｂ本相同。從三輩的次第來說，下輩的「十念乃至一念」，比Ａ本十晝夜說要合理些。Ｄ本通泛的說：「晝夜相續」、「憶念」、「晝夜思惟」。事實上，往生淨土品位的高下，由於生前的施、戒、慈、慧等功德的不同；而念佛多少能往生阿彌陀佛土，論理是不能限定時間的。如《佛說阿彌陀經》（大正一二．三四七中）說：

念佛而能往生極樂淨土，是要「專念」、「繫念」的，而時間不一定。「若」是不定詞，也許一日（夜），或者二日、三日，能念到「一心不亂」（avikṣiptacitta——心不散亂的意思），就能臨終往生。事實上，有的一日、半日就可以，有的一年、十年了，還是不能「心不散亂」。總之，以念得「心不散亂」，為往生西方極樂國土的主要條件；而往生品位的高下，以生前的德行而差別。念（smṛti），是憶念、繫念。念為定（samādhi）所依；「心不散亂」，雖還不是達到禪定，但念到心無二用，淨念相續，心中唯有阿彌陀佛極樂國土的一念了。念是內心的憶念、繫念（可通於稱名、觀相），並不等於我國佛弟子所想像的口念（因而造了個「唸」字）。然口稱佛名，內心同時憶念，依稱名而導入「心不散亂」，那就是「稱名念佛」而可以往生極樂了。大本《阿彌陀經》的專念、憶念，是不限於稱名念佛的。小本《阿彌陀經》說「執持名號」，名號的梵語為 nāmadheya，所以是重於「稱名念佛」的。不知為什麼，玄奘譯 nāmadheya 為「思惟」，也許是不滿當時提倡的口頭散心念佛，而故意改為「思惟」吧！依上來所說，可見「一心念乃至十念」，是內心不散亂的念。王日休編寫的《大阿彌陀經》，說下輩「每日十聲念佛」^[232]，專在稱名的數目上著想，那是中國佛教的習俗，與印度的「大乘佛法」不合！

第二節　往生淨土的抉擇

這^[233]裡要論究幾個問題。一、往生極樂國土的，有沒有聲聞（śrāvaka）與緣覺（pratyaka-buddha）——二乘？世親（Vasubandhu）的《無量壽優波提舍願生偈》說：「女人及根缺，二乘種不生。」^[234]這是依三十六願本說的，如說：「我得菩提成正覺已，所有眾生令生我剎，雖住聲聞、緣覺之位，往百千俱胝那由他寶剎之內，遍作佛事，悉皆令得阿耨多羅三藐三菩提。」^[235]這是說：極樂國土中，現住聲聞、緣覺位的，到處去作佛事，是一定要成佛的。然四十八願本中，雖說到沒有女人與六根殘缺不全的，卻明白說：極樂世界的聲聞與緣覺，數量是多得難以了知的^[236]。在古譯二本中，處處說到「諸菩薩阿羅漢」。經說出入不同，是淨土思想的先後不同。早期的大乘經，說大乘法而含容二乘，如《般若經》「為諸菩薩摩訶薩眾宣示般若波羅蜜多」^[237]，又說「或聲聞地，或獨覺地，或菩薩地，皆於般若波羅蜜多，應常聽聞，……如說修行」^[238]。《佛說舍利弗悔過經》，是大乘的易行道，而經上說「欲求阿羅漢道者，欲求辟支佛道者，欲求佛道者」，都應日夜六時，向十方佛懺悔、隨喜、勸請，而迴向眾生成佛道^[239]。發願往生極樂淨土，是大乘法，卻又說極樂國有無量無數阿羅漢。從佛法發展史來說，這是「大乘佛法」初興，傳統的聲聞教團強固，所以採取含容二乘的立場——阿羅漢是究竟的，但也應學習大乘，淨土中也有阿羅漢。等到大乘佛法興盛，信眾增多，那就要說二乘不究竟，二乘不生淨土，再就二乘也要迴心成佛了；對於淨土中的阿羅漢，要解說為佛、菩薩的示現了。這樣，遲出些的四十八願本，說三輩往生，都是發菩提心的；《阿彌陀經》說「欲生阿彌陀佛國者，是諸人等皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提」^[240]，是合於大乘淨土法門發展傾向的。

第二問題是：有罪業的，能不能往生淨土？約現生說，從少到老，人那^[241]裡會沒有過失呢！善業與不善業，一直是不善業強就墮落，善業強就上升，在此消彼長、此長彼消的狀況中。古譯二本，似乎沒有提到這一問題，只是通泛的說五戒、十善，說要有怎樣淨善功德，依功德而分三輩往生的高下。「佛法」一向說有業障，是障礙佛法進修的，所以四十八願的晉譯本說：「至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺；唯除五逆、誹謗正法。」唐譯本作：「唯除造無間惡業，誹謗正法及諸聖人。」^[242]五逆即五無間罪，是「佛法」所稱為業障的。「大乘佛法」興起，說誹謗大乘正法的罪業，極重極重；隋、唐所譯經本，每增列誹謗聖者。依四十八願本說，造五無間罪及誹毀大乘的，即使發心念佛，也為惡業所礙而不能往生。但《觀無量壽經》說三品、九生，下品三生都是造有惡業的。下品上生是「作眾惡業」而不謗大乘的；下品中生是「毀犯五戒、八戒及具足戒。如此愚人，偷僧祇物，盜現前僧物，不淨說法，無有慚愧，以諸惡業而自莊嚴」；下品下生是「作不善業，五逆、十惡，具諸不善」^[243]。這樣的惡業重大，也有往生淨土的可能。從所犯的罪業來說，是聲聞佛教所說的罪業，就是一向不知或不信佛法，或知有佛法而不知有大乘佛法者所作的惡業。所以「命欲終時，遇善知識」，在最迫切的重要關頭，知道大乘淨土法門，就能至心歸向，不墮落而往生極樂。「佛法」不是也說濫殺行人的惡賊鴦掘魔羅（Aṅgulimāla），一聞佛法，就證入聖果嗎？如平時知道阿彌陀佛（^[244]Amitābho Buddhaḥ），知道往生極樂，以為只要信仰，不分持戒犯戒、作善作惡，依阿彌陀佛的悲願，都可以往生極樂，那是顛倒解義，自誤誤人了！

三、念佛能否即生往生？如《稱揚諸佛功德經》說：「其有執持斯佛名者，復勸他人令使誦持，增益功德，必當得往生此佛國，求最正覺，立不退轉，疾成不久。」^[245]執持佛名號的易行法門，主要能懺除罪業，得陀羅尼（dhāraṇī），往生清淨佛土，不退轉於無上菩提。念佛名號而求生淨土，在「大乘佛法」中，可說是十方一切佛所共的。重信心的大乘易行道，經典不少，流通極廣，到底為了什麼？「大乘佛法」主流，是甚深廣大的菩薩道。菩薩發大菩提心，凡是有利於眾生的，沒有不能施捨的，沒有不能忍受的。菩薩行難行大行，而能歷劫在生死中利益眾生，菩薩實在太偉大了！但由於法門是「甚深難行」，眾生的根性又是怯劣的多，所以嚮往有心，而苦於修行不易。深感自己的業障深重，即使發心修行，也容易退失，這所以有念佛方便的易行道。如《十住毘婆沙論》所說《寶月童子所問經》的十方佛名；還有「阿彌陀等佛，及諸大菩薩，稱名一心念，亦得不退轉」^[246]。這樣的「稱（十方佛及菩薩）名一心念」，就能得不退轉嗎？「求阿惟越致（不退轉）地者，非但憶念、稱名、禮敬而已。復應於諸佛所，懺悔、勸請、隨喜、迴向」；「能行如是懺悔、勸請、隨喜、迴向，福德力轉增，心亦益柔軟，即信佛功德，及菩薩大行」。由此能引發悲心、慈心，進而能修行施、戒等波羅蜜——菩薩的大行難行^[247]。龍樹（Nāgārjuna）的《十住毘婆沙論》，立難行與易行二道，然所說的易行道，是通於諸佛菩薩的；有二行差別，而終歸於菩薩道的正方便，六度等難行大行。無著（Asaṅga）的《攝大乘論》，立四種意趣，解說經說的意趣所在。第「二、別時意趣。謂如說言：若誦多寶如來名者，便於無上正等菩提已得決定。又如說言：由唯發願，便得往生極樂世界」^[248]。世親（Vasubandhu）解說別時意趣為：「謂此意趣，令嬾惰者，由彼彼因，於彼彼法精勤修習，彼彼善根皆得增長。此中意趣，顯誦多寶如來名因是昇進因，非唯誦名便於無上正等菩提已得決定。如有說言：由一金錢，得千金錢。豈於一日？意在別時。由一金錢是得千因，故作此說；此亦如是。由唯發願，便得往生極樂世界，當知亦爾。」^[249]這是說：由稱名、發願，能得不退轉，能往生極樂國，是說由此為因，展轉增長，才能達到，而不是說稱名、發願就已得決定、已能往生。這一解說，與龍樹《十住毘婆沙論》所說易行道展轉引入六度大行的菩薩道，意趣相合。不過，《十住毘婆沙論》說「佛法有無量門，如世間道，有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是，或有勤行精進（的難行），或有以信方便易行，疾至阿惟越致」^[250]，分明的說有二道差別。《大智度論》也說：「菩薩有二種：一者、有慈悲心，多為眾生；二者、多集諸佛功德。樂多集諸佛功德者，至一乘清淨無量壽世界；好多為眾生者，至無佛法眾處，讚歎三寶之音。」^[251]這也分明說菩薩有二類：一是慈悲心多為眾生的，多去沒有佛法處化導（成佛也就願意在穢土）；一是樂集佛功德的，就如往生極樂見阿彌陀佛的一類。所以，易行道應有通別二類，在通泛的稱十方佛（阿彌陀等）名外，更有特殊的易行道，就是念佛發願往生極樂的法門。《大乘起信論》^[252]（大正三二．五八二上、五八三上）^[253]也這樣說：

所引《大乘起信論》文的前一段，為了消除修行過程中的障礙，修禮佛、懺悔、隨喜、勸請、迴向，合於念佛等能消多少劫罪業的經說。依此而能信心成就、進修六度等，與《十住毘婆沙論》的易行道，完全同一意趣。但在佛前懺悔等，也可為往生極樂國的方便，如〈普賢行願品〉的十大願，導歸極樂。這是一般大乘經義，通於念一切佛（也通於念阿彌陀佛）。依大乘通義，《大品般若經》說：「十方如恒河沙等世界中眾生，聞我（佛）名者，必得阿耨多羅三藐三菩提，欲得如是等功德者，當學般若波羅蜜。」^[254]《廣博嚴淨不退轉輪經》說：「若有眾生，已聞、今聞、當聞釋迦牟尼佛名者，是諸眾生，皆於阿耨多羅三藐三菩提不退轉。」所說的不退轉，是「彼諸眾生，種菩提種子，漸次增長，當成阿耨多羅三藐三菩提，而不腐敗，不可毀壞。」^[255]與《攝大乘論》的別時意趣相合，也就是念佛不退轉的一般意義。《大乘起信論》文的後一段，念阿彌陀佛，往生極樂世界，與從易行而引入難行菩薩道不同，是特殊的易行道。阿彌陀佛因地發願：「令我為世雄，國土最第一，其眾殊妙好，道場踰諸剎。」^[256]極樂的國土，可以適應「其心怯弱，……懼謂信心難可成就」^[257]的眾生，因為生到極樂，一定不退阿耨多羅三藐三菩提心。依此，世親造《無量壽優波提舍願生偈》，立五念門，往生極樂而淺深不同。第三「作願門」，是「一心專念，作願生彼，修奢摩他寂靜三昧行」^[258]，那是與定相應的念佛。第二「讚歎門」（是「稱如來名，依如來光明想修行」）^[259]，與第一「禮拜門」，雖沒有得定，也一定「心不散亂」（如「讚歎門」已修如來光明想——勝解觀了）。第四「觀察門」是智慧相應的，從事相觀到「第一義諦妙境界」^[260]。由於修行不同，往生極樂也淺深不同，《無量壽優波提舍願生偈》比喻為：「近門」、「大會眾門」、「宅門」、「屋門」、「園林遊戲地門」^[261]。試為比喻如從前帝都的北京，到北京是一樣的，而境地大大不同。進了「外城」，就是到了北京，但比城外好不了多少。進了「內城」，只見街市繁盛，到處是官署、官員的住宅。再進入「紫禁城」，才見到皇帝、大臣們在這^[262]裡朝儀。帝皇的住處，還在內宮。往生極樂也這樣，生極樂國是一樣的，而境界不同，所以有三輩等差別。二十四願古本，在中輩與下輩，有念佛而信心不大堅定的，如臨終悔過，那麼在「阿彌陀佛國界邊，自然七寶城中」，「於七寶水池蓮華中化生」^[263]；要經五百歲（不知極樂的一歲，等於人間的多少時劫？），才到極樂國見佛。四十八願本，說信心不大堅定而悔過的，是胎生的；三十六願本，否定淨土有胎生的存在^[264]。這是經典在流傳中的演變，是不必要會通的。《菩薩處胎經》，稱之為「懈慢國」，「欲生阿彌陀佛國者，皆染著懈慢國土，不能前進生阿彌陀佛國；億千萬眾（中），時有一人能生阿彌陀佛國」^[265]，往生極樂竟是那樣的難！這是為一般厭惡穢土、想在淨土中享樂的懈慢眾生，作當頭棒喝。往生極樂國，是殊勝的易行道，不是為了享受安樂，而是修習佛道。在那邊修行，不會退落，一定能得不退。如阿彌陀佛，為大眾「廣說《道智大經》」^[266]；「諸菩薩皆悉卻坐聽經，聽經竟，即悉諷誦通（利），重知經道，益明智慧」^[267]，不斷的上進。《阿彌陀佛經》說：「晝夜六時，出和雅音，其音演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分，如是等法。其土眾生聞是音已，皆悉念佛、念法、念僧。」^[268]往生極樂國土，是為了精進修菩薩道；淨土中沒有障礙而容易修行，所以是易行道。如以為往生極樂就永遠享福；或以為一生極樂，生死已了；或者想像為往生即是成佛——以往生極樂為目的，而不知從此正好修行；這些誤解往生極樂的，還能說是大乘的巧方便嗎？

第六章　念佛（及菩薩）三昧

第一節　通三乘的念佛觀

「六隨念」之一的念佛（buddhânusmṛti），是「佛法」中重信的方便道，在「佛弟子對佛的永恒懷念」中，適應信眾崇敬的心理，特別發達起來。如念佛滅罪，念佛往生淨土，念佛不退菩提心；經典紛紛傳出，念佛功德不斷的強化。然念佛法門，不限於信，也不限於持名，本可以引向甚深智證的，這就是修念佛三昧（buddhânusmṛti-samādhi）。所以《觀佛三昧海經》說「欲繫念者，欲思惟者，欲行禪者，欲得三昧正受者」^[269]，都要觀佛；念佛是繫念佛而得三昧（定）的修行。為了說明念佛三昧，先要說到：學佛法而解脫生死，或修菩薩道而成佛，都不離般若——慧（prajñā）的證悟法性；沒有勝義觀慧的修證，是決不能成就的。修學位名般若，證果時名菩提（bodhi），這是佛法的心要，但慧是不離禪定的。釋尊所開示的正定，主要是四禪。禪定與生理有關，是世間所共的，這是修行者所應該知道的！

初學者修定（依此而進觀勝義）的方便，釋尊初說不淨念（aśubhâ-smṛti）——不淨觀。出家眾首制淫欲，從對治制伏貪欲煩惱來說，不淨觀是最有力的方便。但世間是緣所起法，有相對性，如不能適當的應用，會引起副作用的，不淨觀也不例外。經、律一致的說到：釋尊讚歎不淨觀，比丘們依著修行，引起了嚴重的厭惡自身；結果，有六十位比丘，都自願的被殺而死。這樣，釋尊才為比丘們別說安那般那念（ānâpāna-smṛti）——數息觀^[270]。從一切依緣起來說，修息而不能恰如其分，當然不會厭身自殺，但也會有副作用的。不淨觀與數息觀，古稱入道的「二甘露門」；或加（四或六）界差別念（dhātu-prabheda-smṛti）——界分別觀，名為「三度門」。其實，由於眾生的根機不一，煩惱各有偏重，《雜阿含經》已說到四類：「有比丘，修不淨觀斷貪欲，修慈心斷瞋恚，修（身）無常想斷我慢，修安那般那念斷覺想（尋思）。」^[271]《修行道地經》綜合為五種對治，如說：「行者情欲熾盛，為說人身不淨。……瞋怒而熾多者，為說慈心。……設多愚癡，當觀十二因緣。……設多想念（尋思），則為解說出入數息。……設多憍慢，為說此義。」^[272]為憍慢者所說的，就是界差別。《達摩多羅禪經》說「安（那）般（那）、不淨、界，又附說（慈等）四無量心三昧等」。《修行道地經》所說的五種對治，也就是《瑜伽師地論》的五種淨行所緣^[273]。鳩摩羅什（Kumārajīva）於西元五世紀初來華，傳出的《坐禪三昧經》卷上（大正一五．二七一下）說：

曇摩蜜多（Dharmamitra 西元四四二卒），劉宋元嘉年（西元四二四）來華，傳出的《五門禪經要用法》，也列舉《坐禪三昧經》的五門，但說「若心沒者，教以念佛」^[274]。五門禪與《修行道地經》的差別，是以念佛代界分別，這已進入「大乘佛法」，而還沒有忘失「佛法」固有的方便。

不淨觀引起了副作用，釋尊別說數息觀，但不淨觀有對治貪欲的作用，仍為佛弟子所修習，只是別出方便，就是從不淨觀而轉入淨觀，如八解脫（aṣṭau-vimokṣāḥ）、八勝處（aṣṭāv-abhibhv-āyatanāni）、十遍處（daśa-kṛtsnâyatanāni）^[275]：

　　　　　八解脫　　　　│　　　八勝處　　　　│十遍處　　　─────────┼──────────┼───────　　　　　　　　　　　┌┤內有色想觀外色少　　│　　　內有色想觀外色─┤│　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　└┤內有色想觀外色多　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　┌┤內無色想觀外色少　　│　　　內無色想觀外色─┤│　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　└┤內無色想觀外色多　　│　　　　　　　　　　　┌┤…………………………│地遍處　　　　　　　　　　　││　　　　　　　　　　│水遍處　　　　　　　　　　　││　　　　　　　　　　│火遍處　　　　　　　　　　　││　　　　　　　　　　│風遍處　　　淨解脫身作證──┤│內無色想觀外色青──│青遍處　　　　　　　　　　　││內無色想觀外色黃──│黃遍處　　　　　　　　　　　││內無色想觀外色赤──│赤遍處　　　　　　　　　　　└┤內無色想觀外色白──│白遍處　　　空無邊處─────┼──────────│空遍處　　　識無邊處─────┼──────────│識遍處　　　無所有處　　　　　│　　　　　　　　　　│　　　非想非非想處　　　│　　　　　　　　　　│　　　想受滅身作證　　　│　　　　　　　　　　│

不淨觀與淨觀，都是以色法為所緣境的。八解脫的前二解脫，是不淨觀；第三淨解脫，是淨觀。八勝處的前四勝處，與八解脫的前二解脫相當，是不淨觀；後四勝處——觀青、黃、赤、白，是淨觀。後二是無色處，是《阿含經》所說的^[276]。不淨觀，主要是青瘀、膿爛等九想（或作十想），末後是骨鏁。從骸骨不淨而轉起淨觀，是從「白骨流光」而轉淨的，如《達摩多羅禪經》卷下（大正一五．三一六中——下）說：

有的修不淨觀，不著意於離貪欲，只是厭患自身，這就是觀不淨而自殺的問題所在，所以修淨觀來對治。從白骨流光，觀器世間（青、黃、赤、白）與自身清淨莊嚴，就是淨解脫。從不淨而轉起淨觀，名為（改）「易觀」，如《禪祕要法經》說「不淨想成時，慎莫棄身（自殺），當教易觀。易觀法者，想諸（骨）節間白光流出，其明熾盛，猶如雪山。見此事已，前不淨聚，夜叉吸去」；「見此事時，心大驚怖，求易觀法。易觀法者，先觀佛像」^[277]。《思惟要略法》也說：「若極厭惡其身，當進（修）白骨觀，亦可入初禪。」^[278]從不淨觀而起淨觀的方便，是白骨流光，依正莊嚴，或觀佛像。這是「佛法」禪觀而漸向「大乘佛法」禪觀的重要關鍵。

禪定的五方便，本是「佛法」而流行於西北印度的禪法，「念佛」取代「界差別」而為五門的一門，可見「念佛」在這一地區的盛行，也可見「佛法」與「大乘佛法」的關涉。傳於中國的禪法，起初是大瑜伽師僧伽羅叉（Saṃgharakṣa）的禪集——《修行道地（瑜伽行地的古譯）經》^[279]。西元四〇三——四五五年間，譯師們傳譯了好多部，如：

• 《坐禪三昧經》　　　　二卷　　姚秦鳩摩羅什譯

• 《禪法要解》　　　　　二卷　　姚秦鳩摩羅什譯

• 《思惟略要法》　　　　一卷　　姚秦鳩摩羅什譯

• 《禪祕要法經》　　　　三卷　　姚秦鳩摩羅什譯？

• 《達摩多羅禪經》　　　二卷　　東晉佛陀跋陀羅譯

• 《佛說觀佛三昧海經》　一〇卷　東晉佛陀跋陀羅譯

• 《五門禪經要用法》　　一卷　　劉宋曇摩蜜多譯

• 《治禪病祕要經》　　　二卷　　劉宋沮渠京聲譯

這幾部，是部派「佛法」禪觀而含有「大乘佛法」禪觀的成分，或是大乘禪觀而通於「佛法」，代表了西元二、三世紀來的西北印度的禪法。鳩摩羅什所譯的：一、《坐禪三昧經》：如僧叡〈關中出禪經序〉說：「初四十三偈，是鳩摩羅羅陀（童受）法師所造；後二十偈，是馬鳴菩薩之所造也；其中五門，是婆須蜜（世友）、僧伽羅叉（眾護）、漚波崛（近護）、僧伽斯那（眾軍）、勒（脇）比丘、馬鳴、（鳩摩羅）羅陀禪要之中，抄集之所出也。……菩薩習禪法中，後更依《持世經》，益十二因緣一卷、要解二卷，別時撰出。」^[280]僧叡序的內容，正是《坐禪三昧經》，這是集各家的禪要，而附入「菩薩習禪法」。二、《禪法要解》：是說一切有部（Sarvāstivādin）的禪法；末後的「五神通」，依大乘法說。三、《思惟要略法》：先舉五門，特明菩薩求佛道的大乘觀法。四、《禪祕要法經》：內容為「如來初為迦絺羅難陀說不淨門，為禪難提比丘說數息法，為阿祇達說四大觀」^[281]。這還是不淨、數息、界——三度門，但內容繁重（風格與《觀佛三昧海經》相近），數息觀前有「念佛三昧」，四大觀有點雜亂。所說的數息——「一數二隨，三數四隨」^[282]等，與羅什所傳的數息不合，這可能是曇摩蜜多失傳的《禪祕要》。佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）是著名的禪師，所譯的：一、《達摩多羅禪經》：題名不妥當，應作《修行方便禪經》^[283]，為說一切有部的禪法。本是（安般、不淨、界）偈頌集，在後附的長行中，觀緣起見佛，已通於大乘了。二、《觀佛三昧海經》：觀佛的相好，取《華嚴經》意。〈觀像品第九〉、〈觀七佛品第十〉，通於聲聞的念佛觀。曇摩蜜多所譯《五門禪經要用法》，傳為「大禪師佛陀蜜多撰」，佛陀蜜多（Buddhamitra）傳說是世親（Vasubandhu）的師長^[284]。然這部禪經，性質是纂集所成的；佛陀蜜多撰的，可能指「觀佛」三十事、「慈心觀」二十事說的。沮渠京聲譯的《治禪病祕要經》，是對治禪病的方便。

在這幾部禪法中，念佛是以念佛色身為主的，如《觀佛三昧海經》說：「得此觀者，名佛現前三昧，亦名念佛三昧，亦名觀佛色身三昧。」^[285]觀佛色身相好，可說是「大乘佛法」的特色。但在部派佛教中，大眾部（Mahāsāṃghika）說「佛身無漏」，有念佛色身的可能。《增壹阿含經》卷二（大正二．五五四上——中）說：

《增壹阿含經》，屬於大眾部的末派所傳^[287]。經中所說的念佛：1.是總說佛身與功德；2.是金剛身與十力、四無所畏；3.是佛相端嚴與戒、定、慧、解脫、解脫知見——功德法身。這樣的念佛，比起「大乘佛法」的念佛色身，還相當的古樸。也就因此，禪法中的念佛，也還有通於聲聞的意義。如《達摩多羅禪經》，觀緣而入正受（等至），見佛光明普照的境界，有聲聞境界、辟支佛境界、菩薩境界、諸佛境界的淺深不同^[288]。《五門禪經要用法》：一心念佛，從額上出現佛像，去而復還的遠與近；見諸佛從心而出，出而還入的不同；分別是聲聞人、是辟支佛人或大乘人^[289]。當然，禪法中的念佛色身三昧，是「大乘佛法」的。

各部禪經所說的念佛三昧，多少有些不同，這是廣略不一，修行（瑜伽）者的修驗與傳承不一，然從修行的次第來說，仍有一致性。鳩摩羅什的《思惟要略法》，分為「觀佛三昧法」（這實是總名）、「生身觀法」、「法身觀法」、「十方諸佛觀法」。《坐禪三昧經》中，「治等分」的念佛法門，雖廣略不同，而內容與次第是一致的^[290]。《五門禪經要用法》，將《思惟要略法》的這一部分，全部纂集進去^[291]。依此來觀察，《禪祕要法經》的「念佛三昧」，《觀佛三昧海經》所說，也不外乎這一次第。念佛三昧的修習次第，依《思惟要略法》，先觀佛像。佛涅槃以後，不見佛的色身，經上雖說佛有三十二相，但不容易憶念到明明了了的見佛形相。自繪畫的、木石等造的佛像流行，有佛的具體形相，可以憶念思惟，念佛觀就盛行起來。所以修念佛法門，要先觀（佛）像好：「先從肉髻、眉間白毫，下至於足；從足復至肉髻」^[292]——三十二相（及八十種好）。如印象明了，然後一心觀佛，「閉目思惟，繫心在像」^[293]。觀像而心得安住，能開目閉目、「坐臥行步，常得見佛」^[294]。進一步觀「生身」：「當因於像，以念生身」^[295]。念佛在菩提樹下成佛，鹿野苑（Mṛgadāva）轉法輪等，「隨用一處，繫念在緣」^[296]。這與觀像不同，生身觀是觀釋尊在世的具體活動，所以《坐禪三昧經》作：「初生……出家；勤苦行；菩提樹下，……成等正覺……觀視道樹；初轉法輪。」^[297]再進而念「法身」：「已於空中見佛生身，當因生身觀內法身：十力、四無所畏、大慈大悲、無量善業。如人先念金瓶，後觀瓶內摩尼寶珠」^[298]。功德法身是不離色身的，與說一切有部等生身以外說佛無漏功德法身，是不同的（沒有說法性為法身）。佛像觀、生身觀、法身觀，都是依釋尊而起的憶念思惟。再進觀「十方諸佛」：這要從東方的一佛、二佛，漸漸增多到無量佛；然後觀東南方、南方，一直到現見十方諸佛。從觀像到觀十方佛，是念佛三昧的次第進修。依《坐禪三昧經》，生身觀時，就進念十方佛生身；念佛功德法身後，再念諸佛功德法身。《禪祕要法經》，分為觀像佛與真佛。觀像佛，從一佛像，增多到鐵圍山內充滿佛像；從坐像到行像、臥像，到釋尊入大涅槃。這可見《禪祕要法經》的觀像，是通於像佛及生身的，真佛是不離色身而內有金剛（功德法身）^[299]。《觀佛三昧海經》，篇幅很長。〈觀相品第三〉起，〈觀四無量心品第五〉止，是觀佛相的觀像。〈觀四威儀品第六〉中，舍衛城（Śrāvastī）度老母；上忉利天（^[300]Trayastriṃśa）為母說法；下忉利天見金（佛）像；至曠野（Āḷavī）澤降伏散脂（Saṃjñeya）鬼大將；到那乾訶羅（Nagarahāra）化毒龍，留影；到拘尸那（Kuśinagara）降力士，如來臥（入涅槃）——與「生身觀」的性質相同。〈觀馬五藏相品第七〉，那是因為佛像沒有馬陰藏相，所以特立這一品。〈本行品第八〉，明一切佛的身相功德，都是依觀佛相好而來的。《觀佛三昧經》（多採取傳說）主題，到此可說已告結束。此下的〈觀像品第九〉、〈念七佛品第十〉、〈念十方佛品第十一〉，及〈觀佛密行品第十四〉，可說是扼要的重說，便於一般人的實際修持。

像觀，先要用眼去審細的觀佛形相，如《思惟要略法》（大正一五．一九九上）說：

《坐禪三昧經》也這樣說：「至佛像所，……諦觀佛像相好，相相明了。一心取持，還至靜處。」^[302]諦觀佛像相好明了，是用眼來審細觀察，留下極深刻的印象。其他禪經雖沒有說到，但這是必要的。如《觀佛三昧海經》說「觀白毫光，闇黑不現，應當入塔，觀像眉間，一日至三日」；「若坐不見（佛）眼，當入塔觀」；「若不見（佛耳）者，如前入塔，諦觀像耳，一日至十四日」；「若不能見胸相分明者，入塔觀之」^[303]。這樣的一再說到入塔觀像，那時的佛像，多數是供奉在佛塔中的^[304]。先以眼取佛像相好，然後到靜處去閉目憶念觀像；如不見，也就是不能明見像相，那麼再到塔^[305]裡去觀佛像相。《大寶積經》的〈摩訶迦葉會〉說「若於疊上、牆壁之下，造如來像」；大精進菩薩「持畫疊像入於深山。……在畫像前，結跏趺坐，正身、正念觀於如來」^[306]。這都是用眼來諦觀佛像的明證；特別在「牆壁之下」造像，是為了適合靜坐平視觀佛的。諦觀像相明了以後，要觀佛像了，如《坐禪三昧經》說：「還至靜處，心眼觀佛像，令意不轉，繫念在像，不令他念。」^[307]「心眼觀」^[308]，是心如眼那樣的觀像，是閉目的觀念。依《佛說觀佛三昧海經》卷九（大正一五．六九〇下）說：

依此，在觀像前，先要靜坐，使身心安隱。如平常靜坐而身心安定的，當然不必用這一準備了。說到正觀佛像，有逆觀與順觀：「逆觀者，從足逆觀乃至頂髻；順觀者，從頂至足。」^[310]《觀佛三昧海經》也這樣說：「如是（逆觀順觀）往返，凡十四遍，諦觀一樣，極令了了。觀一（像）成已，出定、入定，恒見立佛在（修）行者前。」然後觀二像、三像等^[311]。一直要觀到「心眼見佛像（三十二）相光明，如眼所見，無有異也，如是心住」；「是為得觀像定」^[312]。觀（念）佛三昧，要先修像觀；像觀成就，再進修「生身」、「法身」、「十方佛」。古代的進修次第如此。

念佛三昧的修習，與不淨觀、地遍處等相同，都是先以眼取相分明，然後閉目（垂簾）憶念觀想。起初是先觀一相，然後擴大，如從一骨到骨骸處處、從一佛到佛像遍滿等。這是勝解作意（adhimokṣa-manasikāra），也就是平常說的假想觀。勝解作意的念佛，達到「能見一佛作十方佛，能見十方佛作一佛」；「見一切諸佛來入一佛身中」；「正遍知諸佛心智無有限礙，我今禮一佛即禮一切佛，若思惟一佛即見一切佛」^[313]；從臍出一一佛，還入人臍^[314]。這是從觀念中，達到一切佛即一佛、一佛即一切佛，從自身出佛、佛入自身的境界。這不只是理論化的玄談，在印度是修勝解觀而呈現於自心的。

念佛三昧的修習，是與「易行道」——懺悔等相結合的，如《佛說觀佛三昧海經》卷九（大正一五．六九一上）說：

在觀佛像達到「一室內滿中佛像」^[315]時，就要行懺悔、請佛、隨喜、迴向、發願，也就是天台家所說的「五悔法」。其實，以懺悔為中心的「念佛三品」的行法，與念佛觀深切相關，在開始，「欲觀像者，先入佛塔。以好香泥及諸瓦（？）土，塗地令淨。隨其力能，燒香、散華，供養佛像。說己過惡，禮佛懺悔。如是伏心經一七日，復至眾中，塗掃僧地，除諸糞穢，向僧懺悔，禮眾僧足，復經七日」^[316]，然後靜坐。如觀佛不明了，或光色不顯，不說是自己的煩惱、散亂、修持不善巧，而認為自己的過去罪業，就誠懇的禮佛、懺悔。《思惟要略法》也說：「若宿罪因緣不見諸佛者，當一日一夜，六時懺悔、隨喜、勸請，漸自得見。」《禪祕要法經》說：「晝夜六時，懺悔諸罪。」^[317]念佛三昧與「易行道」的「念佛三品」相結合，與重信的「六念」法門，也見到了關係，如《佛說觀佛三昧海經》卷六（大正一五．六七四中、六七五上）說：

從觀佛身相而觀佛心，佛心是以大慈為本的，而慈心又是從「六念」為因而生起的。這樣，成佛應學佛心，學佛心應學「六念」，六念是以念佛為先的。所以，「菩薩法者，唯有四法。何等為四？一者、晝夜六時，說罪懺悔；二者、常修念佛，不誑眾生；三者、修六和敬，心不恚慢；四者、修行六念，如救頭然。」^[318]這些，就是重信菩薩所修行的。

上文說過，念佛能滅罪，「稱名」以外，主要是觀佛相好的念佛三昧。如《禪秘要法經》說「未來眾生罪業多者，為除罪故，教使念佛」；「此名觀像三昧，亦名念佛定，復名除罪業」；「貪婬多者，先教觀佛，令離諸罪，然後方當更教……數息」^[319]。鳩摩羅什所傳的五門，念佛是治（貪、瞋、癡、尋思）等分的，但末了也說：「是名念佛三昧，除滅等分及餘重罪。」^[320]在觀佛的種種相中，觀「白毫」相的功德最大，如《觀佛三昧海經》說「能須臾間念佛白毫，令心了了，……除却九十六億那由他恒河沙微塵數劫生死之罪」；「設復有人但聞白毫，心不驚疑，歡喜信受，此人亦除却八十億劫生死之罪」^[321]。眾生的罪業真重，觀佛見佛的功德真大！

觀佛色身的念佛三昧，成為「大乘佛法」的一大方便。這本從大眾部系而來，傳入西北印度（及各地），顯然的受到部派佛教者所採用，成為五門禪法之一。五門禪是初學禪法者的對治方便，所以《坐禪三昧經》說：「行者（修五門）雖得一心，定力未成，猶為欲界煩惱所亂，當作方便，進學初禪。」^[322]「念佛者，令無量劫重罪微薄，得至禪定。」^[323]念佛三昧是可通於聲聞乘的，如《禪秘要法經》說：「聞佛說此觀佛三昧，……成阿羅漢。」^[324]《觀佛三昧海經》，也有成阿羅漢的記錄——「悉於毛端了了得見，見已歡喜，有發無上菩提心者，有發聲聞、緣覺心者」^[325]。

第二節　大乘的念佛三昧

上文所說的念佛三昧（buddhânusmṛti-samādhi），從佛像觀、生身觀、功德法身觀，到十方佛觀，是從釋尊的（像與）生身觀開始的。部分的聲聞瑜伽者（yogin），作為「五門禪」的一門，那只是修禪的方便。所以上文所說的，是在「大乘佛法」流行中，部派佛教採用大乘念佛的意義。如專依「大乘佛法」來說念佛三昧，那就應重於念（過去）現在十方佛，及大菩薩的三昧。

「大乘佛法」中，經典眾多，內容真可說廣大無邊。但扼要的來說，「甚深極甚深，難通達極難通達」的，是智證的「甚深行」；菩薩的悲願無限，無數億劫在生死中利益眾生，是「難行苦行」；適應一般信增上的，施設的易行道，是方便行。適應不同的菩薩根性，法門的風格也就不同，但佛是「無所不在」、「無所不知」、「無所不能」，究竟寂滅而德相無邊，大用無方，卻是「大乘佛法」所共通的。重於現在十方佛；多數經典仍說釋迦佛，但佛的德相，也多勝過人間的釋迦。如《般若經》說：「世尊在師子座上坐，於三千大千國土中其德特尊，光明色像威德巍巍，遍至十方^[326]如恒河沙等諸佛國土；譬如須彌山王，光色殊特，眾山無能及者。」^[327]理想的佛陀觀，成為「大乘佛法」的通義，所以甚深、廣大的菩薩道，也要說到超越的佛陀觀，而不只是信願增上的大乘行。如大本《阿彌陀經》說：「阿難……西向拜，當日所沒處，為阿彌陀佛作禮，以頭腦著地言：南無阿彌陀三耶三佛檀！阿難未起，阿彌陀佛便大放光明威神，則遍八方上下諸無央數佛國。……即時，阿難、諸菩薩、阿羅漢等，諸天、帝王人民，悉皆見阿彌陀佛及諸菩薩、阿羅漢，國土七寶（莊嚴）。」^[328]《道行般若經》說：「持釋迦文佛威神，一切（大眾）悉見阿閦佛，及見諸比丘不可計，皆阿羅漢，諸菩薩亦無央數。」^[329]重信的《阿彌陀經》，大眾現見西方的阿彌陀（Amitābha）佛、菩薩等及國土的莊嚴。重智證的《般若經》，大眾見到東方的阿閦（Akṣobhya）佛與菩薩等。這二部是西元一世紀傳出的聖典，雖用意不同，而都現見了他方世界的現在佛與菩薩。《法華經》中，過去的多寶（Prabhūtaratna）佛塔，涌現在空中。多寶佛的「全身不散」，並出聲讚歎：「釋迦牟尼佛快說是《法華經》！我為聽是經故而來至此。」^[330]《華嚴經．入法界品》中，安住——毘瑟底羅（Veṣṭhila）居士，常供養栴檀佛塔。開塔時，得佛性三昧，見過去以來的一切佛^[331]。《法華經》與《華嚴經》，都說到開塔見過去佛，意味著佛壽無量，不是二乘那樣畢竟涅槃的。無論是重信的、重智的，見現在佛或開塔見過去以來的佛，初期大乘經的現見佛陀，是一致的。

「大乘佛法」的念佛見佛，主要是般舟三昧。般舟三昧（pratyutpanna-buddha-saṃmukhâvasthita-samādhi）的意義是「現在佛悉立在前（的）三昧」，是專念現在佛而佛現前的三昧。專明般舟三昧的《般舟三昧經》，漢譯的現存四部：一、《般舟三昧經》的三卷本，一六品；二、一卷本，八品：這二部，都題為「後漢支婁迦讖（Lokarakṣa）譯」（應與竺佛朔有關）。三、古代失譯的《拔陂菩薩經》，一卷。四、隋闍那崛多（Jñānagupta）譯的《大方等大集經賢護分》，五卷，一七品。漢光和二年（西元一七九）譯出的《般舟三昧經》，受到初期大乘的非常重視，如龍樹（Nāgārjuna）的《大智度論》，再三的提到般舟三昧；《十住毘婆沙論》，自〈念佛品第二十〉，到〈助念佛三昧品第二十五〉，就是依《般舟三昧經》而說的。這部經，也有（先後）不同本的糅合情形，如「一心念若一晝夜，若七日七夜，過七日以後，見阿彌陀佛」^[332]，與《阿彌陀經》說相近。又說「不得臥出三月，如指相彈頃；三者、經行不得休息，不得坐三月，除其飯食左右」，能疾得般舟三昧^[333]：為後世三月修般舟三昧的依據。般舟三昧的修習，如《十住毘婆沙論》卷一二（大正二六．八六上——中）說：

論文所說的念佛生身、法身，與五門禪中的念佛相同。修習大乘的念佛三昧，主要是「念諸佛三十二相、八十種好莊嚴其身，比丘親近，諸天供養，為諸大眾恭敬圍繞；專心憶念，取諸佛相」^[334]。但初學者沒有天眼，是不能見他方佛的，也就不容易取相修習，所以初學者念「如來、應、正等覺」等十號，也就與「佛法」六念中的念佛相同。這樣，念佛三昧的修習，有念佛（十種）德號、念佛生身、念佛法身、念佛實相——四類，也可說是次第的增進。《大智度論》說到（六念中的）念佛有二：一、念如來等十號；念佛三十二相、八十隨形好；念佛戒具足、……解脫知見具足；念佛一切知……十八不共法等功德^[335]。這與念佛的十號、生身、法身相同。二、般若的實相念佛，「無憶（思惟）故，是為念佛」。而無憶無念的念佛，是色等五陰，三十二相及隨形好，戒眾、……解脫知見眾，十力，四無所畏，四無礙智，十八不共法，大慈大悲，十二因緣法——這一切都無自性，自性無所有，所以「無所念，是為念佛」^[336]。佛的生身，以五陰和合為體，所以觀五陰無所有。經說「見緣起即見法」，「見法即見我（佛）」^[337]，所以觀緣起（因緣）。惟有般若的離相無所有，才真能見佛之所以佛的。但實相念佛，是於生身、法身等而無念無思惟的，所以般若的「無所念是為念佛」，與念色身、法身等是不相礙的，如「中本般若」（《大品》）的菩薩般若，已說到「念無量國土諸佛三昧常現在前」了^[338]。

修般舟三昧的歷程，如《大方等大集經賢護分》卷二（大正一三．八七六上——中）說：

無論在家的、出家的，聽說西方阿彌陀佛，就一心念，念到現見阿彌陀佛。見到了阿彌陀佛，就問：怎樣才能往生阿彌陀佛國土？應怎樣的念佛？經文含有四種念佛，與《十住毘婆沙論》說相合。念十號，是稱名憶德的念佛。三十二相等，是念色身佛。「色身光明如融金聚，具足成就眾寶輦轝」，是念佛法身。鳩摩羅什（Kumārajīva）的《思惟要略法》說：「當因生身觀內法身，十力、四無所畏、大慈大悲、無量善業，如人先念金瓶，後觀瓶內摩尼寶珠。所以（法身）尊妙神智無比，無遠無近，無難無易，無限世界悉如目前，無有一人在於外者，一切諸法無所不了。」^[340]《拔陂菩薩經》也這樣說：「紫磨金色身，如淨明月水精珠身，譬如眾寶所瓔珞。」^[341]念功德法身，大乘是不離色身的，只是無量功德所莊嚴，色相光明、清淨、廣大、無礙，顯出佛身的無所不在，佛智的無所不了，不是聲聞行者那樣離色身而念佛功德法的。所說「一切法本來不壞」等，是念佛實相。在念佛三昧中，能見佛，與佛問答，這種瑜伽行者的修驗，是「佛法」到「祕密大乘佛法」所一致的。修行者從三昧起（出定），對於定中境界，進一步觀察，如《大智度論》卷二九（大正二五．二七六中——下），依經文說：

這段經文，為瑜伽行者的「三界唯心」、「萬法唯識」說所本。定中見到了佛，聽到佛的說法，但修行者並沒有到佛國去，佛也沒有到這裡來。見佛與聽佛說法，都只是自己定心所現的。對於定中見佛、與佛問答，《般舟三昧經》列舉了夢喻、不淨想喻，正與從水、油、明鏡、水精（四喻）所見自身的影子那樣。後來，《解深密經》說「我說識所緣，唯識所現故」，也是依三摩地（定）影像說的；並以明鏡為喻^[342]。無著（Asaṅga）造《攝大乘論》，成立唯識，也以夢等、不淨想為喻來說明；並引頌說：「諸瑜伽師於一物，種種勝解各不同，種種所見皆得成，故知所取唯有識。」^[343]這可見，念佛德號、色身、法身，於定心中所見的、聽到的，都是勝解（adhimokṣa）觀想所成就的。《華嚴經．入法界品》，善財（Sudhana）所參訪的解脫（Mukta）長者也說：「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來不來至此，我不往彼，知一切佛無所從來，我無所至。知一切佛及與我心，皆悉如夢。」^[344]從念佛見佛所引發的唯心觀，成為「大乘佛法」的重要內容。在了解「以心見佛……心即是佛」後，《般舟三昧經》卷上（大正一三．九〇六上）進一步說：

這是從「唯心所現」，趣入空三昧；從有想念，而向離想念的涅槃（以涅槃為趣向，顯見為大乘初期的聖典）。定心所現見的，只是觀想所成，沒有真實性，所以有念是空無所有的。《大智度論》立三種空：一、分破空（天台家稱為析法空），二、觀空，三、十八空——緣起的無自性空^[345]。前二者是方便說，不了義的。《般舟三昧經》自心所見為空，是觀空；「一切法不壞」的空，是境空心也空的，與無性空相同。當時還沒有中觀（Mādhyamika）與瑜伽（Yogācāra）學派，而學派是依行者所重而分化出來的。

般舟三昧是現在（十方）諸佛現前的三昧，不是限定於某一佛的，如《大方等大集經賢護分》說：「獨處空閑，如是思惟，於一切處，隨何方所，即若西方阿彌陀如來、應供、等正覺，是人爾時如所聞已。」^[346]《般舟三昧經》也說：「菩薩（隨）其所向方，聞現在佛，常念所向方（佛），欲見佛。」^[347]般舟三昧所念的，是隨所聽聞的他方現在佛而發心念佛見佛的。經上特舉西方阿彌陀佛名，應該是般舟三昧是在北天竺傳出的，而這裡恰好流行念阿彌陀佛、往生西方的法門，所以就以阿彌陀佛為例。初修一定要專念一佛，等三昧成就，佛身現前，再漸見東方、……十方一切佛，展轉增多。遍虛空中見無數佛，如「明眼人，夜半視星宿，見星其（甚？）眾多」一樣^[348]。般舟三昧是念十方現在一切佛的法門；念佛法門的廣大流行，念他方佛經典的不斷傳出，表示了「大乘佛法」界的一項重要意義，根本原因是：「佛弟子對佛的永恆懷念」。釋尊在世，佛弟子見佛、聞法、如說修行。佛涅槃後，雖還是聞法、修行，在一般佛弟子的心目中，到底沒有佛那樣的應機開示、鞭辟入^[349]裡。從釋尊入滅到彌勒（Maitreya）成佛，要經一段漫長（而沒有佛法）的時期。修學佛法的，如還沒有見諦得須陀洹果，雖憑善業而往來人間、天上，但長期不逢佛法，是有誤失墮落可能的，這該是佛弟子永恆懷念的重要因素。現在十方有佛，勝解念佛而三昧成就的，能見佛、聽聞佛法，還能與佛問答，那真是太理想了！念佛的能往生佛國，可以不離見佛聞法；能滿足佛弟子的願望，是一切念佛法門盛行的原因。如《大方等大集經賢護分》卷一（大正一三．八七四中）說：

「彼諸菩薩」，是修般舟三昧的菩薩。能見佛、聞法，更能「一切生處常不遠離諸佛」。《般舟三昧經》也說：「行是（三昧）比丘已見我，常為隨佛不遠離。」^[350]論中也說「菩薩念佛故，得入佛道中。……念佛三昧，能除種種煩惱及先世罪」；「菩薩常愛樂念佛故，捨身受身，恒得值佛」；「於無上道得不退轉報」^[351]。念佛能消罪業，生生世世見佛、聞法，得不退轉，是一切念佛法門所共同的。往生西方淨土，也不外乎這一意義。有些淨土行者，厭娑婆而求生淨土，不免消極了一點！日本部分淨土行者，以為「生淨土即成佛」，那真是無稽之談了！

般舟三昧所見的佛（及菩薩等），是由觀想所成的，如《大智度論》說：「般舟三昧，憶想分別，常修常習故見（佛）。」^[352]經文以夢中所見、不淨想等為譬喻，這是唯心所現，虛妄不實的。那麼，所見的佛，與佛問答，聽佛說法，都虛妄而不足信嗎？那又不然，定心所現的，與錯覺、幻想不同，名「定自在所生色」，在世俗諦中是實有的。修般舟三昧成就，「幽冥之處，悉為開闢，無所蔽礙。是菩薩不持天眼徹視，不持天耳徹聽，不持神足到其佛剎，不於此間終（往）生彼間，便於此坐（三昧）見之」^[353]。般舟三昧能見、能聞他方世界事，卻不是天眼等神通力，與《法華經》六根清淨說相近。「常修習是三昧故，得見十方真實諸佛。」^[354]三昧力有淺深，所見聞的也就有優劣，但約佛與法來說，那是真實的。般舟三昧是自力念佛，現生就能見佛、聞法，其中也有他力的因素，如《大方等大集經賢護分》卷二（大正一三．八七七上）說：

於三昧中見佛聞法，不只是般舟三昧力，也有佛的加持力；「自善根熟」，異譯作「本功德力」，指過去生中積集的功德、今生「持戒完具」。含有他力因素，「他力」不斷的強化起來，那是以後的事了！

梁天監年間，曼陀羅仙（Mandra）譯的《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，傳出念佛的一行三昧，如卷下（大正八．七三一上——中）說：

僧伽婆羅（Saṃghavarman），是曼陀羅仙同時人，依據曼陀羅仙傳來的原本再譯的《文殊所說般若波羅蜜經》，卻沒有這一段。但唐玄奘所譯的《大般若經》（第七）〈曼殊室利分〉，也有這段經文。玄奘所譯，譯一行三昧為一相莊嚴三摩地；譯「不取相貌」為「善想容儀」^[356]。一行三昧（ekâkāra-samādhi）與一（相）莊嚴三昧（ekavyūha-samādhi），都是《般若經》中百八三昧之一。一行三昧是「不見諸三昧此岸彼岸」，龍樹解說為：不見禪定的入相、出相，得相、（失）滅相。一相莊嚴三昧，是「觀諸法皆一（相）」^[357]。《文殊說般若經》，釋一行三昧為繫緣法界（dharma-dhātu）一相，是法界無差別的甚深三昧，而從專心繫念一佛入手，見三世諸佛法界無差別相。與般舟三昧同樣的，是念佛三昧，而這是與通達甚深法相結合的。所以，般舟三昧的念佛，是由淺而深的；一行三昧是直下見三世（般舟作「十方」）佛，通達諸佛無差別。曼陀羅仙譯為「不取相貌」，所以禪宗（四祖）道信以下的禪門，都說憶念佛名入手，而不取佛身相好的。然依玄奘所譯，念佛是「善想容儀」，那是觀佛相好而通達法界了。鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯《千佛因緣經》說「念佛三昧莊嚴心故，漸漸於空法中心得開解」；「思空義功德力故，即於空中得見百千佛，於諸佛所得念佛三昧」^[358]。念佛三昧與空（śūnyatā）慧，是這樣的相助相成了。羅什所譯《華手經》，立一相三昧與眾相三昧。緣念一佛而成就的，是一相三昧；緣念多佛而成就的，是眾相三昧。經上又說：一相三昧見一切法等相，眾相三昧了達一切法一相無相^[359]。等相，是法法平等；無相，也是法法平等；似乎方便不同，而其實都是歸於實相的。在「大乘佛法」中，念佛執持名號，固然是適應信行人的易行道，但念佛而修三昧，能從「觀相」、「唯心」而深入實相的；易行道本是甚深難行道的方便，誘導行者深入的。法界無差別中，畢竟寂滅而化用無盡，正是「大乘佛法」共同的佛陀觀。以上所說的，都是通於現在一切佛的^[360]。或以阿彌陀佛為例，那不過是經典流通處恰好流行阿彌陀佛的信仰，也就舉例說明，使人容易信受罷了。

第三節　念佛菩薩的觀法

經，是勸人（或淺或深）依法修行的。大乘經中，說十方十佛、六方六佛，廣說佛名的著實不少，也有專明某佛某菩薩的（全經或其中一品）。這顯示了某佛某菩薩的特殊功德，也就有專修某佛某菩薩的法門。在「祕密大乘佛法」中，如毘盧遮那（Vairocana）、阿閦（Akṣobhya）、阿彌陀（Amitābha）等佛，文殊師利（Mañjuśrī）、普賢（Samantabhadra）、觀世音（Avalokitêśvara）、地藏（Kṣitigarbha）等菩薩的修持法，大量集出流傳。這一風氣，「大乘佛法」已經開始了。在西元五世紀上半，就已譯出了：

• 《觀無量壽佛經》　　　　　　　　一卷　宋畺良耶舍譯

• 《觀藥王藥上二菩薩經》　　　　　一卷　宋畺良耶舍譯

• 《觀普賢菩薩行法經》　　　　　　一卷　宋曇摩蜜多譯

• 《觀虛空藏菩薩經》　　　　　　　一卷　宋曇摩蜜多譯

• 《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》　　一卷　宋沮渠京聲譯

• 《觀世音觀經》　　　　　　　　　一卷　宋沮渠京聲譯

• 《佛說文殊師利般涅槃經》　　　　一卷　西晉聶道真譯

畺良耶舍（Kālayaśas）、曇摩蜜多（Dharmamitra）、沮渠京聲，都是有名的罽賓（Kaśmīra）與西域的禪師（瑜伽者）；與鳩摩羅什（Kumārajīva）及佛陀跋陀羅（Buddhabhadra），時代與地區相近，這可以想見當時的罽賓及西域，念佛及菩薩的禪觀，是相當興盛的。沮渠京聲所譯的《觀世音觀經》，已經佚失。聶道真所譯《佛說文殊師利般涅槃經》，也是「觀經」的一類，是西元四世紀初譯出的。

這幾部「觀經」，概略的說明^[361]它的內容：一、《觀無量壽佛經》，是依《無量壽佛經》所出的觀法，十六觀。從觀想西方落日起，次第觀淨土莊嚴，無量壽（Amitāyus）佛、觀世音、大勢至（Mahāsthāmaprāpta）菩薩的相好莊嚴，觀想淨土的依正莊嚴，死後能往生西方極樂（Sukhāvatī）國土，共十三觀。後三觀，明九品往生，是《無量壽佛經》「三輩往生」的分別，配合「十六」這一成數而已^[362]。《觀無量壽佛經》的緣起，是阿闍世王（Ajātaśatru）逼害生母韋提希（Vaidehī），韋提希對佛說：「我宿何罪生此惡子？……唯願世尊為我廣說無憂惱處，我當往生，不樂閻浮提濁惡世也。」^[363]這是充滿了不滿現實的厭離情緒，不是為了容易修菩薩行而求生淨土。從此，厭娑婆（Sahā）苦，求生極樂，成為中國一般淨土行者的心聲。還有，《觀無量壽佛經》傳出的時代，流行念佛滅除罪業的思想，所以經中一再說到「此（座）想成者，滅除五百億劫生死之罪」；「作是（菩薩像）觀者，除無量億劫生死之罪」；「下品下生」的，是「五逆十惡」人，由於「稱佛名故，於念念中除八十億劫生死之罪」^[364]。「消業往生」，因時代不同，與古本大《阿彌陀經》多少差別了。二、《觀普賢菩薩行法經》：《法華經》中，有〈普賢菩薩勸發品〉，說到五濁惡世有受持、讀、誦、思惟、修習《法華經》的，普賢菩薩會乘六牙白象而來，「而自現身，供養守護，安慰其心。……現其人前而為說法，示教利喜」^[365]。依此而成的「觀普賢菩薩行法」，先觀普賢菩薩，再進而見十方佛、十方淨土，見釋迦牟尼佛（Śākyamuni）十方分身佛，見多寶（Prabhūtaratna）佛塔。十方佛說六根懺悔；於佛菩薩前，受菩薩戒法。這是以普賢菩薩為出發的「法華觀法」^[366]。在鳩摩羅什的《思惟要略法》中，已有「觀無量壽佛法」、「法華三昧觀法」^[367]。無量壽佛的觀法，鈍根先作白骨觀，再觀從白骨放白光明，於光明中見無量壽佛；利根直從光明觀起修。羅什的修學，也在罽賓與西域，比畺良耶舍等要早半世紀，而以不同的佛菩薩（及淨土）為主，修不同的觀法，已經開始流行了。但羅什所傳的大乘佛菩薩觀法，還相當的簡略，畺良耶舍等所傳，完善得多了。三、《觀藥王藥上二菩薩經》：藥王（Bhaiṣajyarāja）與藥上（Bhaiṣajyasamudgata）二位菩薩，也見於《法華經．藥王菩薩本事品》。依此而成立的觀法，分別說觀二菩薩的身相，所應修及得的功德；藥上菩薩開示了過去五十三佛的懺悔法^[368]。四、《觀虛空藏菩薩經》：姚秦佛陀耶舍（Buddhayaśas）譯出的《虛空藏菩薩經》，先後共有四種譯本。經中說懺除罪業——國王五根本罪、大臣五根本罪、聲聞五根本罪、初學菩薩的八根本罪，並說稱名、禮拜、供養虛空藏（Ākāśagarbha）菩薩所得的現世利益^[369]。依此而成立的「觀虛空藏菩薩法」，就是罪業的懺悔法，如說：「先於功德經中，說虛空藏菩薩摩訶薩名，能除一切惡不善業。」又依《大寶積經》（二四）〈優波離會〉（竺法護所譯，名《佛說決定毘尼經》）說：「於深功德經說治罪法，名決定毘尼，有三十五佛。」這樣，禮敬稱三十五佛名，觀虛空藏菩薩，見菩薩的身相而滅除罪業^[370]。五、《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》：彌勒（Maitreya）是繼釋迦佛，未來成佛的菩薩。說「彌勒菩薩下生成佛」的，有好幾部經，都依《阿含經》說，增入釋尊付囑大迦葉（Mahākāśyapa），迦葉待彌勒成佛相見而後入滅的傳說。彌勒是釋尊唯一的菩薩弟子，入滅後上生兜率陀天（Tuṣita），佛教界有「上昇兜率見彌勒」的多種傳說。這部經說彌勒菩薩的上生兜率陀天，天宮與菩薩身心的功德莊嚴。經文所開示的，主要為「不厭生死樂生天者、愛敬無上菩提心者、欲為彌勒作弟子者」，應該「一一思惟兜率陀天上上妙快樂」；「應當繫念念佛形像，稱彌勒名」。這就能除罪業而往生天上，未來遇見彌勒成佛，聞法得益^[371]。這部經的意趣，近於大乘初興時期，與前四部經有所不同。六、《文殊師利般涅槃經》：說文殊的身世、涅槃時的相好，勸眾生「當懃繫念，念文殊像，念文殊像法」，見文殊身相的功德。經上也說「作此觀者，名為正觀，若他觀者，名為邪觀」^[372]，顯然是「觀經」的一類。以上六部，是釋迦牟尼（即毘盧遮那佛^[373]）、阿彌陀佛——二佛，彌勒、文殊、普賢、觀世音、大勢至、藥王、藥上、虛空藏——八大菩薩的觀法。不同佛菩薩的不同修法，正不斷的發展起來。

念佛、念菩薩，能淨除罪業，得生淨土，得陀羅尼，不退阿耨多羅三藐三菩提心，為「大乘佛法」的重要行門。這一修行，與「易行道」的佛前懺悔，關係極深。易行的「三品法門」，是一般的，晝夜六時的經常修持；而在念佛與菩薩的觀想中，是不斷的為修行而懺悔。修持中的不斷懺悔，是與罪業觀有關的，如《觀普賢菩薩行法經》說：「諸佛世尊……常在世間，色中上色，我有何罪而不得見？」^[374]《寶積經》的〈發勝志樂會〉說：「今為業障之所纏覆，於諸善法不能修行。」^[375]〈善住意天子會〉說：禪定中，「自見往昔所行惡業，……深生憂悔，常不離心，於甚深法不能證入」^[376]。《謗佛經》說：「求陀羅尼而不能得，何以故？以彼往世惡業障故。」^[377]這樣，眾生之所以不能見佛，不能得陀羅尼，不能修行，不能證入，一切都是過去生中的罪業在障礙了。也就因為這樣，在念佛、念菩薩的觀行過程中，不斷的懺悔，才能不斷的向上進修，如《觀佛三昧海經》、《觀普賢菩薩行法經》，敘說得最為明白。《觀藥王藥上二菩薩經》，也就扼要的說：「淨諸業障、報障、煩惱障，速得除滅，於現在身修諸三昧，念念之中見佛色身，終不忘失阿耨多羅三藐三菩提心，……隨意往生他方淨國。」^[378]《觀虛空藏菩薩經》，就是以念佛懺悔為主的觀行。早期傳出的大乘經，如《小品般若》、二十四願本的《阿彌陀經》、《阿閦佛國經》等，還沒有重視過去生罪業的懺悔。《金剛般若經》已說持經而「先世罪業則為消滅」^[379]；《觀無量壽佛經》就一再說到：消除多少劫生死之罪，必定當生極樂世界^[380]。念佛、念法（持經）、念僧（菩薩），與「三品法門」的懺悔相關聯而發展起來。念佛主要是觀想念佛，懺悔也就是古德所說的「取相懺」。《法華經．法師功德品》，說六根清淨功德是由於「受持是《法華經》，若讀，若誦，若解說，若書寫」^[381]，沒有說懺悔。依《法華經》而有的《觀普賢菩薩行法經》，說六根懺悔法，得六根清淨。所說的懺悔，是念法的懺悔，如說「晝夜六時，禮十方佛，行懺悔法：誦大乘經，讀大乘經，思大乘義，念大乘事，恭敬供養持大乘者，視一切人猶如佛想」；「若有懺悔惡不善業，但當讀誦大乘經典」^[382]。所以懺悔六根，是「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相」^[383]，也就是古德所說的「實相懺」。

念佛（菩薩）見佛，稱為念佛三昧。依《鳩摩羅什法師大義》卷中（大正四五．一三四中）說：

三類見佛人中，一是依禪得五通（pañcābhijñā）的；二是常修念佛，沒有神通而能見佛，這應該是離欲得定的；三，初學念佛，或已離欲，或沒有離欲，也能見佛。三類都名為「念佛三昧」，而淺深大有差別。依此說，《觀普賢菩薩行法經》所說「云何不失無上菩提之心？云何復當不斷煩惱、不離五欲（即「離欲」），得淨諸根，滅除諸罪；父母所生清淨常眼，不斷五欲而能得見諸障外事？……此觀功德，除諸障礙，見上妙色，不入三昧，但誦持故，專心修習，心心相次，不離大乘，一日至三七日，得見普賢……」^[384]；不入三昧，專心修習，心心相次，這是定前的「一心不亂」的境界；這就能見佛、菩薩，當然這是低層次的。一心誦持到心不散亂，如隋智顗的「誦至〈藥王品〉，心緣苦行，至是真精進句，……見共（慧）思師，處靈鷲山七寶淨土，聽佛說法」^[385]。《法華經》所說的六根清淨，是受持、讀、誦等「法師」的功德。父母所生的眼耳，能見聞障（如鐵圍山等障）外的佛與淨土，與智顗所得的境地相當。《般舟三昧經》說：「聞西方阿彌陀佛剎，當念彼方佛，不得缺戒。一心念，若一晝夜，若七日七夜，過七日以後，見阿彌陀佛。於覺（醒時）不見，於夢中見之。」這也是「不持天眼徹視，不持天耳徹聽」的^[386]。《觀普賢菩薩行法經》所說「普賢菩薩復更現前，行住坐臥不離其側，乃至夢中常為說法」^[387]，那是深一層次了。

第七章　護持佛法與利樂眾生

第一節　人間的現世利益

佛法在世間，信修者能得現生利樂，來生生人間、天上的利樂，佛法不只是「了生死」而已。現實的人世間，無論是自然界、社會、家庭，以及自己的身心，都有眾多不如意的苦患。「佛法」的信念，要得現生利樂，惟有「依法而行」，使自己的身心健全，與人和樂共處，安分守法，向上向善。如有疾病的，釋尊自己也是延醫服藥^[388]；醫藥不一定能治療全愈，但醫藥到底是治病的正途。關於經濟生活，佛說要「方便具足」——從事合法的職業，獲得經濟來源；「守護具足」——能合理保存所得，不致損失；「善知識具足」——結交善友，不交懶惰、凶險、虛偽等惡友；「正命具足」——經濟的多少出入，作合理的支配。這樣，「俗人在家，得現法安現法樂」^[389]。一切依法而行，即使遇到不幸或傷亡，那是宿業所限，寄望於未來的善報。如是解脫者，那更無動於心了。大體說，與儒家「盡人事而聽天命」的精神相近，不過業由自己所造，不是天命——神意所決定的。現生的安樂，釋尊從不教人向神^[390]秘的力量去求解決；適應當時社會情況所作的教化，「佛法」是那麼理性而沒有迷妄的成分！「佛法」真是超越神教的宗教。

「大乘佛法」興起，極力讚揚稱念佛（菩薩）名號，進而觀想佛菩薩的莊嚴，可以懺悔過去的業障，也能改善現生的缺陷。能得無病等利益，「佛法」說是入慈定（maitrī-samāpatti）者的功德。「大乘佛法」中，重智證的《般若經》說：「是大神呪，是大明呪，是無上呪，是無等等呪，是一切呪王。」^[391]讀、誦《般若經》，能得現世的種種利益，這是通俗化，「念法」而有一般咒術（mantra）的作用。重信的「念佛」（及菩薩）法門，更能適應低級民間信仰，有類似咒術的神^[392]秘意義。佛法是更普及了，而「佛出人間」、學佛的意義，不免漸漸的迷糊了！

《八吉祥神呪經》，現存五種譯本：一、《佛說八吉祥神呪經》，吳支謙譯。二、《佛說八陽神呪經》，晉竺法護（Dharmarakṣa）譯；「八陽」可能是「八祥」的訛寫。三、《佛說八部佛名經》，元魏瞿曇般若流支（Prajñāruci）譯。這是流傳中的錯誤，因為經初說「聞如是」，呼佛為「天中天」^[393]，這是西晉以前，不知是誰譯出的古譯。依《大唐內典錄》，般若流支的確譯有《八佛名經》；宋求那跋陀羅（Guṇabhadra）也譯有《八吉祥經》^[394]，但都已佚失了。四、《八吉祥經》，梁僧伽婆羅（Saṃghavarman）譯。五、《八佛名號經》，隋闍那崛多（Jñānagupta）譯。這部經，說東方世界的八佛名號，稱念持誦的功德，除不墮三惡趣、不退菩提等外，重在現生的種種利益。如《佛說八吉祥神呪經》（大正一四．七二下）說：

經文中並沒有咒語，而稱經為《八吉祥神呪經》，說「讀是《八吉祥神呪經》呪之」，「持是八佛名，呪之即除愈」，可見古代的傳譯者，對於持八佛名號，讀誦八佛名經，看作持咒那樣的。為什麼持誦八佛名號、讀誦八佛名經，能現生逢凶化吉，不為災禍所侵害呢？這當然是「佛力」。前二部譯文，說到「四天王常擁護之」^[395]。《八吉祥經》說「八部諸善神，日夜常守護」^[396]，這是在「佛力」加被下，受到四天王（統率天龍八部）等善神的擁護。「佛力」與（善）「天力」，取著同一的立場。

同樣是東方世界的，一佛或說七佛的功德，是《藥師經》。共有四種譯本：一、《拔除過罪（業障）生死得度經》，東晉帛尸梨蜜多羅（Śrīmitra）譯，編入《佛說灌頂經》卷一二^[397]。二、《佛說藥師如來本願經》，隋達摩笈多（Dharmagupta）譯。三、《藥師琉璃光如來本願功德經》，唐玄奘譯。四、《藥師琉璃光七佛本願功德經》，唐義淨譯。這四譯中，二、三——兩種譯本是沒有咒語的；初譯有（短）咒，在全經的末後；義淨譯有咒而插入中間。經與咒，應該是別行的，在流傳中結合在一起，所以在後或在中間不同。經說東方世界的藥師琉璃光如來（Bhaiṣajya-guru-vaiḍūrya-prabha），因中發十二大願，成就淨琉璃國土。「大乘佛法」中淨土極多，而藥師淨土的本願，不只是出世聖善，更注意到殘廢、疾病與醫藥，官非與飲食問題，氣候的冷熱。有人間淨土現實感的，彌勒（Maitreya）淨土以外，就是藥師淨土與阿閦佛（Akṣobhya）淨土了。但在「佛力」加持思想下，重於佛力救護。「念彼如來本願功德」，「稱名禮讚恭敬供養彼如來者」，能得到^[398]：