法句序[1]
《法句》（Dharmapada），是從佛說中錄出的偈頌集。《大智度論》（卷三三）說：這是「諸弟子抄集要偈」[2]；十二分教中，屬於優陀那（Udāna）（參《俱舍論》卷一）。宋譯的《法句》，題作《法集要頌》，即是法優陀那的義譯。
據一切有部的傳說，「佛去世後，大德法救（Dharmatrāta）展轉得聞，隨順纂集，制立品名：謂集無常頌立為〈無常品〉，乃至集梵志頌立為〈梵志品〉」（《大毘婆沙論》卷一）[3]；即指《法句》而說。然吳支謙（西元二三〇頃作）的〈法句經序〉說：「五部沙門，各自鈔眾經中四句、六句之偈，比次其義，條別為品。……故曰法句。」[4]法救為西元前一世紀人，他應該是改編者。從五部沙門的各集《法句》而說，大抵先有名為《法句》的偈頌集，等到部派分流，各部又各有增編、改編。但既然都是從佛經中集出，也就不致因再編而損減了價值。
「法句」，或譯法跡。法是佛弟子所行與所證的。跡是形跡、足跡。依足跡去尋求，可以達到所到的地方。引申此義，聚集多「名」，能因此而圓滿的詮表意義，即名為句（此如中國所說的「筌蹄」）。釋尊的教說，不外乎「法說、義說」；略集詮法、詮義的要偈，即名為「法句」、「義句」。與「法句」相對的「義句」，見於法藏部的《四分律》（卷三九、五四），與我國舊譯的《義足經》相合；在其他的學派中，稱為《義品》。釋尊的時代，億耳於佛前誦〈義品〉；古典的《雜阿含經》，說到「誦說法句」[5]。這類法義的要集，釋尊住世的時代，已經存在，實是最古的成文佛典。支謙序說：「其在天竺，始進業者，不學《法句》，謂之越敘。此乃始進者之鴻漸，深入者之奧藏！」[6]意義深長而切要，偈頌又便於讀誦。一直到現在，錫蘭等處還是以《法句》為初學者的入門書。其實，這不但是「始進者之鴻漸」，還是「深入者之奧藏」呢！
支謙的〈法句經序〉說：「《法句經》別有數部：有九百偈，或七百偈，及五百偈。」[7]在支謙以前，中國已有《法句》初譯的七百偈本。如說：「近世葛氏，傳七百偈。」[8]但在我國的譯經史上，已無可考見。維祇難於黃武三年（西元二二四）到武昌來，支謙從他受《法句》偈，是第二譯的五百偈本。但「譯所不解，則闕不傳，故有脫失」[9]。後來，支謙又從竺將（或作律，或作持）炎，重新校定。竺將炎所傳的，又多了十三品，成為三十九品，七百五十二偈；即是現存的吳譯《法句經》本。這應該與葛氏的七百偈本相近吧！這已是第三譯了。考究起來，維祇難的五百偈本，實與錫蘭（銅鍱部）所傳的《法句》大致相當。如現存吳本的三十九品中：
錫蘭傳本，恰好缺十三品（十三品共二五七偈）。維祇難所傳的二十六品，為四百九十五偈，雖與錫蘭本不能盡合（次第是十九相合的），大體可說一致。至少，這是大陸分別說系（銅鍱部也屬分別說系）如化地或法藏部等所傳，與銅鍱部相近。到西晉惠帝末年（西元三〇五頃），法炬與法立，譯《法句譬喻經》四卷。這是《法句》的解說——敘事由與釋頌義。品目與竺將炎本一致，但僅是一分而已（《法句》偈多依舊譯）。姚秦皇初五年到六年（西元三九八——三九九），僧伽跋澄與佛念，譯《出曜經》三〇卷。所解說的《法句》偈，「集比一千章，立為三十三品」[10]（《出曜經．序》）。從〈無常品〉第一，到〈梵志品〉三十三；這是一切有部所傳的法救集本。宋太宗時（西元九九〇頃），天息災譯《法集要頌》四卷，與三十三品近一千章的數目相合，引用秦譯的原頌極多。約《法句》說，這是第四譯、第五譯了。支謙傳說的九百偈本，大抵即指這有部所集本而說。銅鍱部所傳的巴利語本，法舫法師在錫蘭時，曾有一譯稿。可惜不曾精勘整理，他就去世了！最近由了參法師譯為華文，參考舫師的舊稿，只引用了數頌，其他都從新譯出。這在我國《法句》的譯史中，是第六譯。
記得三十五年暮春，我與了師在重慶分別，他去錫蘭修學而我回浙江。竟是六個年頭了！今已開始迻譯，這真是值得慶慰的！巴利語的聖典，希望能不斷的譯出來！錫蘭來信，要我寫一篇序。我不會巴利文典，從何談起！所以略述《法句》的譯史以代序。
我覺得：一切佛法，同源於釋尊的身教、語教。在後後的流傳中，或重於句義的集理，或重於微言的發揮；或寧闕無濫的偏於保守，或適應無方而富於進取；或局而不通，或濫而不純：這才因時因地而成為眾多的學派。現存的一切佛教、一切聖典，都染有部派的色彩。現代的佛教者，應該兼收並蓄。從比較的研考中，了解它的共通性與差別性；從發展演變的過程中，理解教義的進展、停滯或低落，這才能更完整、更精確的體解佛意，才更能適應這無常流變的世間。如執一為是，或自稱為原始，或自譽為究竟，自是非他，這於世界佛教的前途，將是一重可怕的陰影！
一切佛法，同源異流。任何學派、文典，都難以絕對的推為一如佛說，而應從比較中去理解。這可舉《法句》偈為例來說明。新譯第一偈「如輪隨獸足」，舊譯作「車轢於轍」[11]。pada，可譯為足，所以新譯解說為：如車輪隨於拖車的獸足。但也可譯為跡，「轍」即車跡，所以舊譯都解說為：如車輪的壓於車跡而過。由於釋義不同，傳說的事由也就不同。這是源於同一語文而釋義不同的例子。
新譯第五頌的「從非怨止怨」；舊譯《法句》以及《中阿含經．長壽王經》、各部廣律，都是「以怨止怨，決不可能」[12]的意思。「從非怨止怨」，「非以怨止怨」，這是本於同一語句而傳誦不同的一例。
新譯的第五八、五九頌，上頌為喻說——如糞穢聚中，能出生清香而可愛的蓮華；舊譯也都是一樣的。下頌是合法：依舊譯，於生死穢惡眾生中，有佛弟子——慧者，從中出離而得道。《出曜經》作於下賤人中，能出生解脫的聖者。據新譯，在盲瞑的凡夫中，佛弟子以智慧光照。這對於從糞穢出生蓮華的比喻，似乎不相合。這在菩薩行者，此喻即解說為：蓮華不生於高地，必須生於淤泥卑溼處；唯有不離生死的穢惡世間，才能修行成佛，以慧光覺照眾生。這是同聞異解，因機而差別的一例。
新譯第四四頌：「誰征服地界，閻魔界天界？」舊譯作：「孰能擇地，捨鑑（應作監，即監獄）取天？」[13]征服，舊譯為擇，即抉擇……，錫蘭的解說為「如實了解」，這是一樣的。罽賓所傳，地為愛欲；錫蘭傳者，以地為自己，以閻魔界為四惡趣，以天界為人及六欲天，意義都不明顯、妥貼。原來，《阿含經》中，佛不一定說五趣、六趣，每以現生人間為本，使人了解何善何惡，不致下墮於地獄，而能上生於天趣。所以，征服地界，即人類如實了解，而能自主的（不為他轉，即征服意）離地獄而生天。地，是大地人類；監——閻魔界是地獄；天即三界諸天。這如下頌所說，唯有（人間的）「有學」（依有部說，頂位或忍位即能決不墮落），才能決定的於來生不墮地獄而生天趣。這豈非文從義順！學派的解說，可能為一是一非的，也有可以兩存的，也有應該再為確訓的——這又是一例。
略讀新譯的《法句》偈，使我向來所有的——一切學派、一切聖典，同樣尊仰而決不偏從、自由擇取的信念，更加深了。世界三大文系的聖典，在彼此交流以後，佛法必將發揚出更精確、更豐富、更偉大的光芒！民國四十一年六月，印順序於香港。