第九章　我們的世間

第一節　世間的一般情況

世間

有了有情，必有與有情相對的世間，如說：「我與世間。」^[1]有情與世間的含義，可以作廣狹不同的解說：一、世是遷流轉變的意思，凡有時間的存在者，即落於世間。世間即一切的一切，有情也即是世間的。二、假名有情為我，我所依住的稱為世間：所依的身心，名五蘊世間；所住的世間，名器世間。三、有情含攝得五蘊的有情自體，身外非執取的自然界，稱為世間。四、器世間為「有情業增上力」^[2]所成的，為有情存在的必然形態，如有色即有空。所以雖差別而說為有情與世間，而實是有情的世間，總是從有情去說明世間。

佛法對於世間，有幾點根本認識：一、世間無數：佛陀不像神教者那樣淺狹，專以渺小的區域為天下，以為神但創造這個天地。佛陀從無限時空的體驗中，知道世界是多得難以計算的。這在過去，每被人責為懸想。由於近代科學的成就，證實了世界無數這論題，像我們所住的那樣世界——星球，確是非常的多。利用望遠鏡的精製等，宇宙在不斷的擴大發現中。二、世界是不斷的成壞過程：世界不是永久不變的，每一世界都在不斷的凝成、安住、破壞的過程中。破壞又凝成，凝成又破壞，世界是無始終的成壞過程。現在的世界，有的在凝成中，有的在安住中，有的在破壞中，有的已破壞無餘——空。任何時間，世界都在此成彼壞、此有彼無中，如大雨時雨滴的急起急滅一樣，世界是難以數量計的。三、世界為有情的世界而又是不一定有的：如世界已成而住，或住而將壞，這世界是有情的世界。如開始凝聚而沒有完成，破壞到快要毀滅，這世界是沒有有情的。近代的科學者，由於千百年來神教的惡習，以為星球那樣多，但都不宜於生物以及人類的發生，獨有這個地球，才適宜於生物，而且進化到人類的出現。地球有人類，可說是宇宙間的奇蹟！這那裡是奇蹟？不過是神蹟的變形！無論科學的也好，神教者上帝但創造這個世界、但創造這世界的生物以及人類也好，都是荒謬而難以相信的，都是從我慢中流露出來的！有無量無數的世界，卻僅有一個世界有生物以及人類，而這個又恰是我們這個世界：你能相信嗎？四、世界的淨穢是業感的：這無數的世界，形態不一，穢惡與莊嚴也大有差別。我們所處的地球，被稱為五濁惡世，屬於穢土。莊嚴清淨的世界，不但是無數世界中的現實存在，而這個世界又可能成為莊嚴的。世界的進展到清淨，或退墮到穢惡，為有情的共業所造成；是過去的業力所感，也是現生的業行所成。常人誤信世界或有情為地球所獨有的，於是由於地球初成時沒有有情，即推想為物質先精神而存在，即世界先於有情。佛陀體驗得時空的無始終、無中邊，體驗得心色的相依共存，所以能徹見世間為有情的世間，有情依世間而存在。這才否定了神教的創造說、數論的發展說、勝論的組織說，樹立緣起的世界觀。

須彌山與四洲

我們所處的世界，不妨從小處說起。從來說：須彌山在大海中，為世界的中心。山的四面有四洲，即南閻浮提、東毘提訶、西瞿陀尼、北拘羅洲；四洲在鹹水海中。此外有七重山、七重海，一層層的圍繞；最外有鐵圍山，為一世界（橫）的邊沿。須彌山深入大海，海拔非常高。山中間，四方有四嶽，即四大王眾天的住處。日與月，在山腰中圍繞。須彌山頂，帝釋天與四方各八輔臣共治，所以名為忉利——三十三天。這樣的世界，與現代所知的世界不同。

單以我們居住的地球說，一般每解說為四洲中的南閻浮提。閻浮提即印度人對於印度的自稱，本為印度的專名。佛法傳來中國，於是閻浮提擴大到中國來。到近代，這個世界的範圍擴大了，地球與閻浮提的關係究竟如何？以科學說佛法者說：須彌山即是北極，四大洲即這個地球上的大陸，閻浮提限於亞洲一帶。真現實者說：須彌山系即一太陽系，水、金、地、火四行星即四大洲，木、土、天王、海王四行星，即四大王眾天，太陽即忉利天。這樣，閻浮提擴大為地球的別名了。

我以為：佛陀為理智的道德的宗教家，有他的工作重心，無暇與人解說或爭辯天文與地理。佛法中的世界安立，大抵是引用時代的傳說，如必須為這些辯說，不但到底不能會通傳說，而且根本違反了佛陀的精神。像上面所說的組織完備的世界情況，是後起的。因為：漢譯的《長阿含經．世記經》廣說這些，但巴利本缺。與此大同的《立世阿毘曇論》，屬於論典，說是「佛婆伽婆及阿羅漢說」（卷一）^[3]。可見釋尊曾部分的引述俗說，由後人補充推演、組織完成。

從釋尊的引述中，我相信，釋尊時代的須彌山與四洲，大體是近於事實的。須彌山，梵語須彌盧，即今喜馬拉耶山。山南的閻浮提，從閻浮提河得名，這即是恆河上流——閻浮提河流域。毘提訶，本為摩竭陀王朝興起以前，東方的有力王朝，在恆河下流，今巴特那（Patna）以北地方。瞿陀尼，譯為牛貨，這是游牧區，「所有市易，或以牛羊，或摩尼寶」（《起世經》卷七）^[4]，指印度的西北。拘羅，即福地，本為婆羅門教發皇地，在薩特利支河與閻浮提河間——閻浮提以北，受著印度人的景仰尊重。但在這四洲的傳說中，印度人看作神聖住處的須彌山為中心，山南的恆河上流為南洲，向東為東洲，向西為西洲，而景仰中事實的拘羅，已經沒落，所以被傳說為樂土，大家羨慕著山的那邊。印度人自稱為南閻浮提，可見為拘羅已沒落而發展到恆河上流時代的傳說。那時的東方王朝毘提訶，還不是印度雅利安人的征服區。四洲說與輪王統一四洲說相連繫，這是雅利安人到達恆河上流，開始統一全部印度的企圖與自信的預言。這一地圖，豈不是近於實際！

這一傳說的起源時，須彌山雖被看作神聖住處，但四洲未必在海中。傳說：佛上忉利天——須彌山高處為母說法，下來時在僧伽施，即今 Farrukhābād 區中的 Saṅkassa。傳說：阿修羅與帝釋爭鬥，失敗了，逃入舍衛城邊水池的藕孔中；舍衛城在今 Sahet Mahet。這可見須彌山即喜馬拉耶山，山的南麓，即僧伽施到舍衛一帶——南閻浮提。當時的四洲說，還沒有包括德干高原。這一近於事實的世界，等到印度人擴大視線到全印，發現海岸，於是或說四洲在海中，南閻浮提即印度全境；而事實上的須彌山，不能不分為神話的與實際的雪山了。總之，從古典去考察，佛陀雖採用世俗的須彌四洲說，大致與事實不遠。我以為：現實的科學的佛法，應從傳說中考尋早期的傳說；從不違現代世俗的立場，接受或否定它，決不可牽強附會了事。

天魔梵與三界

再擴大來說，經中每說到天、魔、梵。「天」即是四王天、忉利天、夜魔天、兜率天、化樂天、他化自在天——六欲「天」。這雖有地居、空居的差別，但都有彼此共同的器世界，有王臣、父子等社會形態。他化自在天有「魔」宮；以上即到達色界的「梵」天。這大體是印度舊有的傳說：欲天是不離欲、不脫生死苦的，沒有超出魔的統轄。如能破魔得解脫，即還歸於梵，到達不死的地方。神格的大梵天，即稱為一切世界主。天、魔、梵的層次，契合於傳統婆羅門教的解說。佛法雖引用傳說，但不以婆羅門教所說的復歸於梵為究竟的，認為還在生死中。所以依於四禪定果的次第，分梵天為初禪三天、二禪三天、三禪三天、四禪三天，又外道的無想天，以及佛教聖者所住的五不還天。這十八天為色界，最高者名為色究竟天。這都是個人的世界，所住的器界隨有情的出生而現起，隨有情的滅亡而毀滅。四禪為佛陀時代常修的禪定，所以禪定的種種功德，都在第四禪中。又依唯識觀的定果，立四無色界：即是先觀物境空，名空無邊處；次觀但唯有識，名識無邊處；再觀識也不可得，名無所有處。這三者，類似唯識學的相似證得三性。進一步，無所有性也遣離了，到達非有想非無想處，可說是絕對主觀的體證，類似證唯識性。這無色界，不但是個人的，而且有的說是沒有物質的。這種由欲而色、而無色；由社會而個人、而精神，為印度當時一般修禪定者——瑜伽者所大體公認的。佛法卻不承認這是可以解脫的，否認它能得真理、能得自由，所以人間成佛，開示有情世間的真義。

從四洲到初禪天，名為一小世界。這樣的一千小世界，上有二禪天統攝，名為小千世界。一千個小千世界，名為中千世界，上有三禪天統攝。一千個中千世界，名為大千世界，上有四禪天統攝。這一層層組合的三千大千世界，稱為娑婆世界，即我們這個世界系的全貌。類似這樣的世界，無量無邊。

第二節　人類世界的過去與未來

世界的成立

《中阿含經》、《長阿含經》、《增一阿含經》，大同小異的說到世界的起源與演進。這裡面，包括兩部分：一是世界生成史，一是社會演進史。雖表現於傳說的形式中，為佛法對於世界、人類演進的根本看法，值得我們研究！

世界的開始凝成時，先於「空輪」中發生「風輪」，由「風輪」而發生「水輪」，末了結成「金輪」。空、風、水、金都稱為輪，說明這世界的成立，取著圓形而旋轉的運動。空輪，即特定的空間，充滿構成世界的物質因素——四大，但還沒有形成。從空輪起風輪，即物質與空間相對分化，即在特定的空間中，有速疾流動的物質形態出現。活動旋轉於空間中的物質，是氣體的，所以稱為風輪，說風輪依空輪。風輪——氣體的久久旋轉，發現水輪，這即是氣體的凝成液體，氣體與液體分化。運動中的液體，在大氣包圍中，所以說水輪依風輪。液體的不斷運動，漸凝為固體——經中說風吹水而結成沫，即金輪。那時，水氣發散於金輪的四週，所以說金輪依水輪。由於運動，地面有凹凸而成為海洋，雨水淹沒了大地的大部分。《起世經》（卷九）說：「阿那毘羅大風吹掘大地，漸漸深入，乃於其中置大水聚，湛然停積；以此因緣於世間中復有大海。」^[5]可見海在地面，所說的金輪依水輪，不能解說為大地在海中的。這一世界——地球的成立過程，由氣體而液體，由液體而固體；以及現在的大地四周有水——水汽，水的四周有風——沒有水汽的空氣，風的四周有空，一圈圈的輪形世界，與近代人的解說，並沒有什麼嚴重的矛盾。

人類社會的演進

這一世界的人類，傳說是從光音天下來，象徵他們的喜樂與光明。那時，人類像兒童一樣，都充滿喜樂和光明的憧憬，無憂無慮，不識不知，既不知什麼是經濟問題，也無所謂家庭男女。社會學者所說古代蒙昧的原始社會，一切是平等的，與佛經所說的最初人間，恰好相合。那時人類所吃的，稱為地肥。因吃隨地所產的食物，逐漸發現了膚色的不同。這時，體力光彩出眾的，開始驕傲起來。印度人對於種族的分別，起初即在於膚色。直到現在，白種人還以為有色人種不及他們優秀呢！由於膚色不同，自然覺得彼此不同，人類就一族一族的分化起來。各處各的環境，不再隨便吃地面的東西了，知道吃自然粳米——野生稻。那時漸發現男女的不同；異性相逐，感到有點不大雅。為了掩蔽兩性的媾合，締結兩性的密切關係，開始有家庭的組合，建造起粗陋的房舍。這樣，夫婦、父子、兄弟等親族的關係，都在家庭基礎上建立起來。起初，吃的問題還容易解決，自然粳米到處都是。但有了家庭，人口漸多，私心也旺盛起來。大家對於天生的稻穀，爭奪而蓄積起來。這樣，自然粳米沒有了，不得不耕耘而食；這即是從採集經濟而進入農業社會的開始。接著經濟問題嚴重起來，有的辛苦耕作而反得不到收穫；有的游手好閒，到處飽食無憂。大家覺到公共沒有法紀，不能安定，於是就公推田主——梵語剎帝利，即是國王來分配，這近於中國古代的均田傳說。有了國家組織、制裁權力，多少減少些紛爭。國家制的出現，為了經濟的不平；國主是大眾公舉的，所以稱為「眾許平等王」。但從國家制——初期還是部落制建立起，人類社會即分為上下，上層即國王——剎帝利族，下層即庶民，庶民有納稅的義務，也就是有了治者與被治者。各成各的家，各作各的事，雖有國家權力，世間還不能太平。做工的能生存，但由於天時、人事，收穫不一定可靠；積蓄了，也有失亡的危險。人類的私欲更有增無已，所以有些人作出越軌的行為——盜、殺、淫、妄，罪惡蔓延。有些人感覺痛苦、失望，厭世的思想流行，出家去修行。由此政治組織不良、人類自私的罪惡，特殊的宗教階級產生了。但這種厭世者，不能徹底，感到出家的寂寞，又回家娶妻生子，即是婆羅門族的來源。這即是神教的職業宗教者，他們不是出家者，也不是正常的在家者，專門執掌祭祀，替人作祈禱，靠此生活。佛教雖認為世間是苦，容許厭苦的出家生活，但對於營為世俗生活的婆羅門，根本反對。此時因社會工作繁多，職業分化，專門營農經商的自由民，成為吠奢族。沒有土地，作工巧等活命的，成為首陀族。這些種族，佛法以為只是古代同一人類的職業分化。婆羅門不能出世，又不從事於實際的世間事業，想以宗教思想來統治一切，強調婆羅門的高貴，建立四姓階級制，實是非常的錯誤。到此，即說到釋迦族及釋尊的出世。

這一社會演進的傳說，我曾略有推論，分社會的演進為六期：一、蒙昧的原始大同時代。二、婆羅門時代，即祭政一致的時代。從政治說，雖即是田主，但時代的中心力量是神力，是古老傳統的豐富知識力。三、剎帝利時代，即武士族興起的時代。婆羅門——祭師開始放棄地上的實權，偏重於他方、未來、天堂，即神教的隆盛期。時代的中心力量，是武力。佛教的傳說，以此為止。四、吠奢時代，即農工商——自由民取得政治的領導權，特別是商人。時代的中心力量，是財力。現代的歐美政治，已到達此期。五、首陀時代，由農工的無產者取得政治領導權；時代的中心力量，佛經中沒有提到，應該是群力。六、四階層的層層興起，即四階層的層層否定，即將渡入正覺的大同時代。佛教徒所渴仰的彌勒降生，即大同、和平、繁榮的時代到來。

未來的世界

傳說的北拘羅洲，是極福樂的世界。北拘羅洲的平等、自由，有點類似此世界起初的人類社會。將此世界融入佛教的真理與自由、智慧與慈悲，即為淨土的內容。我們這個世界，經過多少次荒亂，彌勒降生時，才實現為淨土。佛教淨土的真精神，如果說在西方極樂國、在兜率天內院，不如說重在這個世界的將來。拘羅洲的特質，沒有家庭——沒有男女間的相互佔有，沒有經濟上的私有。衣服、飲食、住處、舟車、浴池、莊嚴具，一切是公共的，儘可適量的隨意受用。大家都「無我我所，無守護者」^[6]，真的做到私有經濟的廢除。男女間，除了近親屬而外，自由交合，自由離散。所生的子女，屬於公共。拘羅洲的經濟情況、男女關係，家庭本位的倫理學者或者會大聲疾呼，斥為道德淪亡，類於無父無母的禽獸。然在佛法說，這是「無我我所」的實踐者，是「能行十善業」者，是能做到不殺、不盜、不邪淫、不妄語者，比家庭本位的道德——五戒要高尚得多。拘羅洲的人，沒有膚色——種族優劣的差別，人類是一樣的平等。由於體健進步，人間再沒有夭壽的。壽終而死，也再沒有憂愁啼哭。這個世界，非常的莊嚴，非常的清淨，像一所大公園。土地肥沃，道路平坦，氣候冷暖適中；到處是妙香、音樂、光明。人類生活於這樣的世界，何等的幸福！這樣的世界，為無數世界中的現實存在者。原始佛教仰望中的世界，即是這樣的世界，而又充滿了佛陀的真理與自由、智慧與慈悲；這即是這個世界的將來。