西蜀忠州聚雲寺沙門　廣真　著

釋宗

世尊拈花，迦葉破顏微笑，蓋此花自日月燈明來。至於阿難，則又倒卻門前插竿矣。展轉相傳，如一燈然百千燈，明明無盡，故西天所以有二十八相也。末後菩提達磨，則為東土初祖。熊耳之壁觀髓，總濬於神光；黃梅之偈呈心，卻傳夫懷護。繼而有瞬日揚眉、擎拳舉指者，或行棒行喝、豎拂拈搥者，或持又張弓、輥毬舞笏者，或拽石搬上、打鼓吹毛者，或一默一言、一吁一笑者，皆不離這夜夜同眠、朝朝共起的東西，於日用中朝三暮四、朝四暮三耳。且道今日落在吹萬和尚處又作麼生？南山之竹，羖羊之毛，卷析塵中揚綴露，眼開壁上點扶搖，書單越於兩夬，畫浮提於半刀。以之駕須彌，則量等須彌；以之駕法界，則光充法界；以之傳真，真不立；以之分妄，妄本空。試問：山未產竹時，地未生羊時，佛未說法時，駕箇甚麼？註箇甚麼？曰：不道駕註不得，只是諸人難識。

心經總說。

臨濟拈云：「有一無位真人，在汝等面門出入，未據證者看看。」只此一轉語，大似露出自在菩薩矣。第性體沖漠，無處不周，煩惱不亂，禪定不寂。謂其有兮，則不立纖塵；謂其無兮，則橫遍十方。非內非外，而能內外；非有非無，而能有無；非動非靜，而能動靜。隨緣不變、不變隨緣，（自自）在在者也。菩薩觀之而取證，故名曰自在菩薩也；行之而至於究竟本源處，故云甚深般若也。劈破面門，通身露出，舉步踏著，開口道著，夜夜同眠，朝朝共起，故云▢也。然觀者，不觀之以目，而觀之以耳；照者，不照之以心，而照之以虛。耳返於虛，五蘊即空矣。空非空無之空，乃五蘊轉復乎本源，而同一佛性，故云空也。永嘉所謂「無明識性即佛性」，正見色空不異也。五蘊既歸於真空，何嘗生滅增減？故根非色質之根，乃清白梵行之相也；塵非對我之塵，乃無量之妙義也；識非妄生之識，乃恒沙之妙用也。示四諦非四諦，借黃花而顯相；示因緣非因緣，假翠竹以現形。故云無眼耳、無苦集、無生老也。菩薩於此興如幻三昧，而隨流得性，故云遠離；諸佛以此具足圓覺，而能住持，故云菩提。吹萬曰：本自不迷，用悟作麼？本自無失，得箇甚麼？昨夜龍宮熏象藏，洒落須彌遍地金。持念《心經》者，亦復如是。

金剛經

大義。

《金剛經》者，乃三藏之骨髓。而四句偈，是經之骨髓。所以須菩提首問：「云何應住？云何降伏？」啟四句偈之旨也。世尊荅：「應如是住，如是降伏。」顯四句偈之妙也。種種譬喻，多以布施功德為較量者，證四句偈之無窮也。及至云何為人演說，不取於相，如如不動，提四句偈之究竟也。夫何以謂之四句偈也。傅大士云：「若論四句偈，應當不離身。」如如居士顏柄曰：「生死不能汩，凡聖立下風。在於尋常日用中，字字放光，頭頭顯露，初無一點文墨污。惟有過量人，方知鼻孔原來在面上。」以此觀之，則世尊亦未嘗說出，欲令人不取於法相，而自契本地風光者也。何往往執文泥象之流，擅來肉上剜瘡，眼中著屑，苦苦穿鑿如此。或以經中見成四句偈而參者，此聲聞之見解也。或以隨意到處而拈為偈以悟者，此菩薩之見解也。又或者曰：無法無非法，無人無我，無生無滅，無佛無眾生，以此無作無為而為偈者，此外道之見解也。在如來則不然，本自無法可說，是名說法；本自無生，今亦無滅；本無菩薩，亦無菩薩字；本無四句偈，亦無四句偈字；本無菩提，亦無成菩提者；本來無佛，亦無成佛者；本無眾生，亦無號眾生者。自性如如，常住於世，不容一物，而不礙一物，是則名為真四句偈也。且世尊住世四十九年，說法五千餘卷，迺獨難說此四句偈耶？是偏本不容說，說則反落為文字，而成死偈，致人不去分中尋活▢也。若會得活的，則部部字字皆為真偈，即曰醍醐。如▢未然，則部部字字皆為文字，而成毒藥。

須菩提請問：「云何應住」節。

須菩提問：「云何應住？云何降伏其心？」此即文殊白椎之請，非教相啟問之語也。世尊云：「應如是住，如是降伏其心。」這一轉語，又令良馬見鞭影而行，非荅辭下註腳也。義學之師，多有不會本地金剛，錯認如是二字，或指東畫西，引前結後而解。所以古佛過去久矣。獨如如居士顏柄釋曰：「如是者，只這是也。略有少分相應。」不見大珠慧海禪師初參馬祖，祖問曰：「從何處來？」曰：「越州大雲寺來。」祖曰：「來此擬求何事？」曰：「來求佛法。」祖曰：「自家寶藏不顧，拋家散走作甚麼？我這裡一物也無，求甚麼佛法？」師遂禮拜，問曰：「阿那箇是慧海自家寶藏？」祖曰：「即今問我者，是汝寶藏。一切具足，更無欠少，使用自在，何假向外求覓？」師於言下自識本心。若會得此經問荅，即與此段公案相合。問處即住處，住處即降伏，何勞捕影尋蹤，牽藤引蔓也？向上者當著眼。

九種眾生。

九種眾生者，有因有果，多以《楞嚴》十二髏生解者，猶未得其旨也。何也？十二髏生，即四生可統矣，而後五種，乃色界、無色界天人也，安能以螢蚌銷沉，鬼神木石，蒲蘆裊鏡而解之耶？如卵生則以迷性為因，故無明凝結而造業；胎生則以習性為因，故雜染煩惱而流轉；濕生則以隨邪性為因，故欲愛浸淫而使心不定；化生則以見趣性為因，故徹起善惡妄緣，而入天堂地獄。若有色者，謂起心修心，妄見是非，內不契無相之理為因，其所證初禪天至四禪天諸天人，此天人但有色身，而無男女之根，絕其情欲也。若無色者，謂內心守直，不行恭敬供養，但言直心是佛，不修福慧為因，其所證即無色界之諸天人，無有色身，惟一靈識而^[1]已。若有想者，謂不了中道，眼見耳聞，心想思惟，愛著法相，口說佛行，心不依佛為因，其所證即有想天之諸天人，亦無色身，惟微想念而^[2]已。若無想者，謂迷人坐禪，一向除妄，不舉慈悲喜捨、智慧方便，猶如木石，無有作用為因，其所證即無想天之諸天人，但一念寂然不動而^[3]已。若非有想非無想者，謂不著有無二法想，然有求埋之心在，以此為因，其所證即非想非非想天人，念雖寂然不動，而不似木石，猶有活機存焉。此乃三界之極處也，其壽泰止於八萬劫而^[4]已。嗚呼！其能頓開九種，卓越乎三界者誰耶？咦！公若知本源，佛亦不相似。

若心取法，即為著我、人、眾生、壽者。

我、人、眾生、壽命四相，有於法上解者，有於相上解者，有於心識中執著處說者，俱未得旨趣。何也？若以解前章之四相，猶可饒舌，此節云若心眼法，降為著我、人、眾生、壽者，似難以之分解也。且如以經為法，過眼觀之，心即愛樂，故名為取。要見一取之際，以何為我，以何為人，以何為眾生，以何為壽者，分之不得，一之不可，所以未適邯鄲，切忌效走也。吹萬曰：眾生色質，六根所統，故六根即我相也。既有內根，則有外塵所對，故六塵即人相也。根塵相偶，識生其中，故六識即眾生相也。三者與生俱生，相續不斷，故為壽者相也。夫如是，則眼見色，即識其色，執之不去，四相一時披露矣。故曰：若心取法，即著我、人、眾生、壽者，乃至取非法，亦復如是。昔西天梵志，以兩手執合歡梧桐花，供養世尊，佛令放下著。志即放下左手之花，佛又云：「放下著。」志又放下右手之花，佛又云：「放下著。」志曰：「某甲兩手放下，還教放下箇甚麼？」佛曰：「我教你放下六根、六塵、六識。」志於此得悟。蓋根身、器界、無明、煩惱，總由三者而有，若三者解脫，則四相絕矣。故予教人離去四者，當在這裡薦取。

我念過去無量阿僧祗劫至無一空過者。

經云：「我念過去無量阿僧祗劫，於然燈佛前得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無一空過者。」翠巖禪師曰：「道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。所以香積世界以香飯為佛事，娑婆世界以音聲為佛事。翠巖這裡只以出入息內供養承事三世諸佛，無一空過者。三世諸佛是翠巖侍者，無一不到。如一不到，打三十棒。諸上座還會麼？所謂將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩也。」據此老所見，大似親得如來心傳供養之理。《寶積經》云：「無佛想，無法想，無僧想，無人想，無自無他想，是則名曰供養如來。」然既無諸想，則出息不涉眾緣，入息不居陰界矣。吹萬曰：貧道無蓄物，畢竟是這等供養。

五眼。

或則如來所具五眼，眾所見者，唯知兩青蓮目為佛眼，而彼四眼，又在何處？若謂一佛眼統之，則先德註云：「肉眼礙非通之句，難於佛分上說也。且經云：『如來有肉眼。』是佛之肉眼，果有礙而不通耶？在凡夫之肉眼則可，倘佛之所具，似不可模胡放過關也？」吹萬曰：如來兩目青眸，不異凡夫，以此能知四生六道升沉因果，故曰肉眼。佛性先天，而天弗違，謂之天中之天，以此能知三界九地差別因緣，故曰天眼。如來具四智，證六通，遍無量身，了三世事，故曰慧眼。如來自菩提場，三七思惟，轉十二行法輪，宣五時半滿之教，末後拈花，直指妙心，故曰法眼。如來具足圓覺，住持圓覺，現^[5]八萬四千相好光明藏身，坐恒河沙世界剎海金蓮，故曰佛眼。諸仁者！要得具此五眼，不可向外別求。貧道喫茶時，口上有眼；背後摸枕子，手上有眼；夜行不踏水，腳上有眼。玄沙云：「盡十方世界，是沙門一隻眼；盡十方世界，在沙門眼裡。」汝等諸人，又作麼生看照？咦！

彌陀經

若一日至一心不亂。

經云「若一日，若二日」者，皆不定之辭，即若有人或一日，或二日之義。一心不亂者，有事有理。事者，謂先須^[6]斂念合掌，正身端坐，住想彼佛丈六金身、三十二相、八十種好，一心歸依念佛，相續不忘，此心專注，不為塵緣之所擾亂。此事之一心不亂，專持名號也。理者，此念佛之時，審這音聲從何處起，及至念後，看這音聲從何處滅，念者何人，審者何人，滅者是誰，看者是誰，參來參去，參到參不得處，忽然摸著鼻孔，通身汗下，方知道這箇原是自家有的，自歷劫以來不曾變。此理之一心不亂，專持名號也。如或理事相融，脫開對治，則入門見彌陀，出門遇釋迦，折伏攝受，若指諸掌也。吹萬曰：汝若不來，東勝神州持缽，西瞿耶尼喫飯，入門見阿誰，出門遇甚麼？

一切諸佛所護念經。

此經乃世尊演說彌陀樂上功德，故不可思議其量。而復舉諸佛護念是經及持經之人，蓋此法利益廣大，所以諸佛稱讚。大護念者，護其念也。一念方萌，萬機齊出，善惡好醜，無所不為。唯過去諸佛收一念，復於天性護持不動，自然定慧有常，故名為經。經者，路也。此是修行真常之路也。彌陀釋迦曾如此護念，十方諸佛亦曾如此護念，現在眾生亦必如此護念，故曰所護念經。僧問雲門：「不起一念，還有過也無？」門云：「須彌山。」只今護念者，不知有過無過？咦！

四十二章經

問沙門章

經云：「佛問一沙門：『人命在幾間？』門云：『命在數日問。』佛言：『去！子未能為道。』又問一沙門：『人命在幾間？』門云：『命在飯食間。』佛言：『去！子未能為道。』又問一沙門：『人命在幾間？』門云：『命在呼吸間。』佛言：『善哉！善哉！子可謂真為道者矣。』」妙明了曰：「一日無食，則道絕矣。」前兩者所言命在飯食與數目，特重在接命之處，烏足為入道之旨？所云呼吸圓者，見吾子曰：人能觀天之道，執天之行，知陰陽之行度，識魂魄之所居，則周天三百六十五度，循環一息之頃，而日月出入呼吸之微。呼為陽，吸為陰，與天地同一妙用，不必求之他也。此正我命在我，不由乎天。故世尊深讚之者，美其呼吸間未嘗離道也。即子思所謂道也者，不可須臾離也，可離非道也。然間之一字，最要究竟。凡人有呼吸（即有）出入，有出入即有動靜。而曰間者，乃非呼非吸而能隨乎呼吸，非出非入而能順乎出入，非動非靜而能宰乎動靜者也。所以人之不可離道，猶魚之不可離水。魚可以須臾離水乎？人可以須臾離道乎？柰何空中飛鳥，不知空是家鄉；水底遊魚，忘卻水為性命。故魚不識水，鳥不識空，人不知道者多矣。古德云：「人身似烏鴉形，身在虛空，心在糞草。」若肯於糞草上拾得心回，則十方虛空悉皆銷殞。不枉摩騰竺法，特來東上一過。

維摩經

診脈說。

人只知維摩之病為病，而不知維摩之所以為病。何則？薄伽梵演教菴羅樹，▢閘隨心佛上，拂拭無遮，卻有優娑塞微妙解脫存焉；維摩詰應化毘耶離城，現不可思議神通，招提淨行，不無僧伽耶抖擻規則在焉。二者得非真諦、俗諦權柄乎？故維摩之病自此出也。眾生從無始以來，嘗認為我心者，乃客塵虛妄之心，乍起乍滅，屬無常法，非我心也；嘗認為我身者，乃四大假合之身，旋聚旋散，屬無常法，非我身也。我有真心，廣大靈知者是也；我有真身，圓滿空寂者是也。惟不悟於此，故眾生病亦自此出也。眾生病故，維摩亦病；維摩病故，釋迦亦病；釋迦病故，文殊亦病；文殊病故，隨入室中，大弟子亦病；弟子病故，阿難於罷席囑累時亦病；阿難病故，鳩摩羅什於譯經處亦病；羅什既病故，予今日亦病矣。蓋予之所病，不在身心，而在診脈。予以此經為四大身，以釋迦、維摩、文殊為精神氣，以文字句意種種相法為病。夫如是，不可無診脈也。猶慮乍入吾道者，不得骨髓而按皮膚，不察疚疣而味藥餌，睹丈室而不入，遇獅座而不昇，見不可思議解脫菩薩而若驚若怖，面東方無動如來而若有若癡，此皆不患其罔措，而患其未點眼也，故診脈之病亦由此出也。今而後，方知病藥如幻，而凡聖如夢，身不我有，而心不我生，一部維摩法，全體眾生性，具眼觀來，復何疑哉？

維摩接妙喜國土。

或問：「維摩詰不起於座、入於三昧，接妙喜國土如陶家輪，入此世界猶▢華鬘，而此世界不增減、不迫隘，此是神通耶？寓言耶？法性耶？若謂神通所現，則十大弟子皆有神通，孰不可現？若是寓言，則類齊諧怪異之事；若謂法性本具，應須直指，何必牽藤引蔓、賣弄精魂作麼？請釋其疑。」吹萬曰：「此張畫圖，維摩長（者大）似掩耳偷鈴，亦難瞞人瞞^[7]己，予不免為渠下箇註腳，然非缽外安柄也。吾想維摩四大，何嘗不是娑婆世界？清靜本然，何嘗不是妙喜國土？且能不起於座、入於三昧，所謂一念不生全體現矣，又安知無動如來境分明在目前耶？幸得世尊略露箇消息，有國名妙喜，佛號無動，是維摩詰於彼國沒而來生此，可見維摩^[8]已曾帶得無動老子來也。蓋無動者，即根本不動智也，何人無之？但有而不能搬運神通耳。若遇思大禪師，則三世諸佛一口吞盡，那裡得箇餘剩的與你東抬西拓？」

不二法門。

時維摩默然無言。文殊師利歎曰：「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」據此一轉語，若是作家相會，不被瞞頇；若是未到維摩境界，等閒墮在無事甲中去也。蓋不二者，一也，即《楞嚴》所謂十方如來超出之一門也，妙莊嚴之一路也。今曰真入不二法門，但不知以默然為不二耶？以無言為不二耶？以無有文字為不二耶？若以默然為不二，恐內守幽間，猶是法塵分別影事；若以無言為不二，然維摩何嘗守著不語戒？若以無有文字為不二，恐未曾夢見《金剛經》，就效德山燒疏鈔，且莫造次。吹萬曰：不二法門者，自觀之。維摩詰長者居毗耶離城，示有妻子，常修梵行；現有眷屬，常樂遠離。若在居士、居士中尊，乃至在於剎利、婆羅門、大臣、王子、內官、庶民、梵天、帝釋中，處處稱尊，饒益眾生時，^[9]已示現之矣。師以方便，現身有疾，諸大弟子及文殊入室談問，取飯香積，借座燈王，未嘗離此不二法門，何待於此默然無言，然後顯之乎？第有說時，百花林裡過，一葉不粘身；無說時，匝地紅輪秀，海底不生華。要知默然消息，則靈山如畫月，曹溪如指月，怎似魯祖在水晶宮中、廣寒殿裡？欲入門者，不免學箇壁觀婆羅門，猶較些些。

楞伽經

總說。

此經即以說法處為宗，則一部文句，皆為註解。蓋楞伽者，寶名也。阿跋多羅者，山名也。此山在西域南海之中，乃夜叉鬼王所有。若遇天霽賜輝，則海波停靜，而此山影跡全無。倘狂風陣發，則海霧彌空，而此山愈高愈大。然非有神通者，必不能上。一日，世尊自龍宮來，偶過此山。夜叉王請座於內，始演此經。比時當機者，則有大慧菩薩。相詢以一百八問，則世出世法^[10]已盡其數矣。而世尊酬之以一百八荅，則相即非相、非相即相之理明矣。然李長者所立宗趣，又以五法、三自性、八識、二無我為之者。正對說法之處，理跡雙顯，體用全披。夫何以見其雙顯全披也。彼之南海，天霽朗明，則風停浪靜而無山。即吾之性海，心滅法空而無物。是則謂之人無我、法無我矣。彼之海心，風浪驟起而有山，愈湧而愈大，復居之以夜叉上者，即吾之性中，境觸煩惱生，情交顛倒起，便有名、有相、有八識、有妄想自性、緣起自性也。此非人我山而何？且山中有楞伽之寶，八楞而色碧，又屬夜叉而守之，況復無神通者睹之而莫往？可見煩惱顛倒起時，形未變而心^[11]已夜叉，性未吐而識先波浪。若在這裡，痛處著錐，疼處喫棒，煩惱轉成菩提，顛倒變為法界，即得其真實矣。此果何人耶？吾性之大慧也，啟吾性之釋迦也，演吾之正智，歸吾之如如，故號為成自性也。連山帶海，通身是箇自覺聖智心，又何必捨此而騎牛覓牛哉？吹萬曰：且道海未現山時，佛未說法時，又作麼生會？無名氏曰：「春眠不覺曉，處處聞啼鳥。夜來風雨聲，花落知多少？」

所謂殺父母，及害羅漢、眾僧、惡心出佛身血。

經云：「貪喜俱如緣母，立無明為父，生八處聚落，斷二根本，名害父母。彼諸使不現，如鼠毒發，諸法究竟斷彼，名害羅漢。云何破僧？」謂異相諸陰和合聚積，究竟斷彼，名為破僧。不覺外自其相，自心現量七識身，以三解脫無漏惡想，究竟斷彼七種佛身，名為惡心出佛身血。或問曰：「如上五法，若是有能斷之理，所斷之相，則五蘊根本與七識幽隱猶在，作何休歇解脫得盡？若是以無滅為滅，不斷為斷，則又落於斷滅頑空也。如之何則可？」吹萬曰：「此經乃為根熟者頓說種子業識為如來藏，異彼二乘滅識趣寂者故，亦為異彼般若修空菩薩空增勝者故。《宗鏡》云：『若有不信阿賴耶識即如來藏，別求真如理者，如離像覓鏡，即是惡慧。』所以不曰斷彼，而曰究竟斷彼者，總教人於這貪愛無明見惑諸使五陰七識中，離去心意識，而參看是自生？是他生？是共生？是無囚生？參來參去，參到參不得處，方知此貪愛無明無無明，乃至陰非陰而識非識也。果到這箇田地，不除而除，不斷而斷，指揮如意天花落，坐臥閒房春草深。」然則又除箇甚麼？斷箇甚麼？觀音菩薩將錢來買糊餅，放下云：「原來卻是饅頭。」

宗通、說通。

古人道：「拈鎚豎拂泥洗泥，瞬目揚眉籠中雞。」又云：「或行拳，或豎指，行棒行喝成乖旨。忽然棒下喝將來，與吾遠之又遠矣。」若是，則以何法而謂之宗耶？《金剛經》云：「云何為人演說？不取於相，如如不動。」老宿云：「依經解義，三世佛兗。離經別說一字，即成魔說。」若是，則以何法而謂之說耶？六祖云：「不思善，不思惡，正當恁麼時，那箇是上座本來面目？」此似明乎宗矣。又云：「汝若返照本來面目，密意卻在汝邊。若我有說，即不密也。」此似明乎說矣。所以經云：「宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界。自覺他自相，遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔。緣自覺趣，光明輝發，是名宗通相。說通者，謂說九部種種教法，離異不異，有無等相，以巧方便，隨順眾生，如應說法，令得度脫，是名說通相。」若知緣覺趣，光明揮發，則離異不異，有無等相，善巧方便，如影如響也。諸仁者！於此會得，金闕曉鐘開萬戶，至階仙仗擁千官。如或未然，疲馬山中愁日晚，孤舟江上畏春寒哩。

圓覺經

總說。

大圓覺何以稱也？太空無形而森羅萬象，太音無聲而柷敔洋洋，太素無色而青黃黼黻。若然者，則隱處即圓而顯處即覺也。以圓方覺，則覺無不圓；以覺歸圓，則圓無不覺。故我薄伽老子於此藏金藏珠，萬物一府死生　狀，以是而正受，以是而三昧。若十二大士者，則以是而當機，以是而諮詢，相與犯堊揮斤，真可謂箇中同一鼻孔，安得不以是而稱之哉？安得不以是而詮之哉？

文殊章

中郎先生謂：「圓覺喫緊處在皆依圓照清淨覺相，永斷無明，方成佛道。且道清淨覺相怎麼樣依？若依則宛然能所，不依則與佛旨相違，此處好疑。」予曰：「只須做箇無依倚的便了，疑箇甚麼？從來這箇東西本是無可依者，謂不依空亦不依不空、不依定亦不依不定、不依生亦不依不生、不依有亦不依不有，乃至不依世法佛法、不依生死涅槃，此這一切無可依處，是名依處也，所以謂之圓照清淨覺相。」古德云：「老僧生身父母一時喪卻，只是無你依倚處。如或不會，汝等諸人也是鐵打心肝。」

知是空華，即無輪轉。

中郎先生嘗以此二句問人曰：「此知字是有心知耶？是無心知耶？有心則同情識，安能免輪迴？無心則同土木，何以能知？學人透得此知字，一▢思過半矣。」予曰：「正當知時，何曾見箇有有無無之心？此知正如水到成渠、池成月現，非知也，乃所以知也。但諸人常以生滅、去來、有無、凡聖為實境界，故於中必生必死、必去必來、必有必無、必凡必聖也。殊不知生滅、去來、有無、凡聖皆如空中所幻之華，本無實性，從空而有、從空而滅耳。即妙明性體本無生滅、去來、有無、凡聖等相，然亦不妨生滅、去來、有無、凡聖於中往來，故即輪轉而無輪轉也。其知亦若是。」

知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。

或問：「註云：『知處即離處，離處即覺處。』未識果如其說否？若實有幻可知，則知亦為幻，幻不離知；若實有幻可離，則離亦是幻，幻因離生；若實有幻可覺，則全覺是幻，幻從覺起。如之何其可耶？」荅曰：「圓覺自性非性，性有隨諸性起。試觀青青翠竹，鬱鬱黃花，此果真乎？果幻乎？鳶飛戾天，魚躍於淵，此亦果真乎？果幻乎？蓋緣法身無相，假翠竹以現形；般若無情，對黃花而顯相。又安知魚躍鳶飛，即天機之變動也與？夫如是，則等幻知於一源，齊覺離於化府。方便可也，非方便亦可也；漸次可也，非漸次亦可也。永嘉云：『無明實性即佛性，幻化空身即法身。』你看他又是甚麼面孔？」

菩薩唯以大悲方便入諸世間。

菩薩以大悲方便現種種形，入諸世間開發未悟，何今世皆不能見？蓋菩薩心本平等隨眾生現，眾生之心如鏡，鏡若無垢形影隨現，眾生心淨菩薩即現，所為不現則心鏡不明故也。

隨順覺性。

此章專論隨順覺性之法，蓋隨順即體認也。然雖有凡夫、菩薩、如來之別，揆其得力處，只在「居一切時，不起妄念」之句。一切即指前障礙究竟，得失解脫，乃至有性無性，齊成佛道者是也。所以如來具足圓覺，住持圓覺，則於此境隨往無礙。此即古德所謂朝往西天，暮回東土，是名禁足；百花林裡過，婬房酒肆行，是名禁足。雖然如是，不曾動我這一步在。以此觀之，若動一步，即成妄也。要知此法，不在除境，而在忘心；不在忘心，而在見性。既見此性，在在處處，即從心不踰之妙，無入不自得之理，無可無不可之道也。咦！且莫造次。桃花流水杳然去，別有天地非人間。

二十五輪。

若云漸法，用觀可也；若云頓法，何必用觀？要知頓法之觀，非觀想之觀，乃恒存之觀也。謂此奢摩他、三摩缽提、禪那三法，恒存乎自性而不變，非暫有暫無也。何以見之？試觀吾人之天性中，有動自有靜，有動靜自有非動非靜，然至靜之中有至動之機，至動之中有至靜之體，至靜至動之中又有非靜非動之妙存焉。若是，則至靜之奢摩他也，至動之三摩缽提也，非靜非動之禪那也，即邵子所謂一動一靜，天地之至妙者歟！一動一靜之間，天地人之至妙至妙者歟！故予不曰觀想之觀，而曰恒存之觀也。

修於禪那，先取數門。

此先取數門之句，或有解為數念之數，似覺遠旨。余看此節，正與《大方等大集經》內佛為比丘所說之義同。彼經令諸比丘觀出入息，見息出時，即作是念：「如是風者，從何處來？去至何處？」如是觀時，遠離身相，生於空相，不見內空，是名內空；不見我所及外色相，是名外空。觀內外空^[12]已，後作是念：「我今修習入息相^[13]已，作大利益，能壞一切內外諸色。我壞如是內外色相，皆是入息觀因緣也。以是因緣，令我不見內外諸色，即是空力。我今定知一切諸法無有去處，無有來處。」作是觀^[14]已，所有覺觀一切永斷。此謂先取數門者，即觀出入息之數門也。心中了知生、住等數，即我今定知一切諸法無有去處、無有來處是也。故此以調息之法作數門之解也。然此特順經義解耳。若是明眼衲子，渾微塵世界於一身，納成、住、壞、空於一息，看你諸人又作麼生觀想去？

音釋