門人　大然　大斧　大中　弘智　較

論

尊火為宗論

天地之德，莫大於二五之精。二五之精，莫貴於陽明之火。蓋火為五行之至神，非同木土金水之成形也。故易稱陽為天，陰為地。以陽為火，而至神無形，故能生生不息。自古聖人，莫不尊土為中德。而予獨貴火德神化，為天地之真宗。世人只知火能生土，殊不知火能生金生水生木。蓋金非火不能生成，水非火不能升降，木非火不能發榮。至於剋土剋金，剋水剋木，制土制金，制水制木，化土化金，化水化木，是惟火力之兼能也。故伏羲以龍馬負圖而畫易，而易稱乾為龍。至於八八六十四卦爻中，皆龍之神變起伏。蓋為陽為九，為火之精也。五行之精，惟龍通變。故有火龍土龍金龍水龍木龍。土中石中金中海中樹中，敲之擊之，鑽之研之，無不有火出焉。則此火能藏神於萬物，而又能出生其萬物。古之帝王，嘗以火鑄龍鼎。神仙以火煉金丹，號陽明，號純陽。非取此義，而為飛升還易者乎。或謂從上佛祖，教人明心見性，必先以寂靜為宗。即老聃亦教人守靜，篤載營魄。即易以寂然不動為主，故周子教人主靜。似若皆尊北辰之不動，故坎卦在子宮。所謂天一生水，以陰先陽也。今以先火為宗，無乃亂其先後之序乎？曰：是又孰知其旨之密哉。夫陽為君，陰為臣。陽居中，陰在外。其來舊矣。即彼北辰居子，是為坎卦，還知坎中一畫真陽為天地之心乎？邵堯夫云：「冬至子之半，天心無轉移，一陽初動處，萬物未生時。」蓋子之半，正是坎中一畫真陽，為天之根，火之宗也。陽藏陰中，即龍宮之在海藏，神龍之潛九淵，所謂陽在下而勿用，是佛祖教人明心見性之旨，即大易寂然不動之宗也。寂宗非徒以寂靜也，真性存焉。復卦先王至日閉關，后不省方，商旅不行，蓋以表神守中，則氣與形俱靜定而無紛擾也。養火、伏火、藏火、尊火，如爐鼎之養真丹，則妙於火候之有在耳。不然，如何天地亢旱之極，即向此火性之龍王求雨哉？即人投胎之始，非三緣之火不能結媾；生身之後，非丹田之火不能養成。是故四大百骸、五臟六腑、十二經絡，獨以心火為君，命火為相，始能傳生化食，以資長其骨肉。此火不調，則百病生；此火一散，則百骸廢矣。所謂法界聖凡，同此心造，要當辯其邪火、真火為可傳也。能知性火真空，性空真火，則知莊生之薪盡火傳。吾佛以燈傳為命續，有秘旨哉！土分之則崩，金分之則缺，水分之則絕，木分之則折，獨火愈分而愈多，愈聚而愈勝，愈與而愈有，愈傳而愈久。四行皆有體質，火無體而因物為體者也。神乎！神乎！不傳之密，分燈列燄，誰能知此而永傳之乎？或謂五行皆能生剋制化，共致太極之中和，以成天地之位育。陰陽五行一偏，則五皆受病矣。且天地之陰陽五行，雖或過偏，終歸於正，以其無情，不致於太越度也。人心之陰陽五行，屬於有情，或偏而無所制，上則反嘗越度，顛倒錯亂，無所不至矣。故佛聖準天地二五之中和，而制為教，以詔天下，使無徇情為太過不及，以率其天然之性也。今以天地全功，純歸於陽火，無乃有偏黨乎？曰：不然。此特指其神化之機，使學者易於會通也。蓋主乎陽，則陰在其中矣。又況三教九流，莫不主陽而為宗乎？故陰為臣道、妻道。坤卦以陰雖有美，必從王事，蓋不敢自成，必成之以歸於王也。五干皆陽，惟丙火為天上之真陽；六曜皆陰，惟日為真陽。無形之火，周遍一切。真陽之貫，陰陽也；真知之貫，知行也。此中之無內外也，一畫之貫乾坤太極也。知之乎天地萬物，非真陽皆不能生，所謂天地之大德曰生，生生不息之謂易，心之精神是謂聖，金剛先後智，以無所住而生之。伏羲之最初所畫，只一畫也。只此一畫，是乾卦之潛、復卦之初。非此一畫，又從何處得見天地之心乎？而《楞嚴》二十五聖，於三科七大中，得圓通本根者，即悟此一畫也。初於聞中入流者，入此一畫也。寂滅現前，忽然超越者，正以般若之慧屬火，能破痴暗無明，而復還其全乾也。即從上精一緝熙，天人一貫之道，與吾宗念佛參禪諸三昧門，雖有大小偏圓、淺深頓漸，而其取象於乾之潛、復之初，寧有異乎？或謂得此一畫，如何使之即能生剋制化？曰：非使之所能也。如火之精神，誰不具足？正以妄散於外，不能凝聚，而取足於己。若能不向外馳求，而取足於己，則自能生剋制化於彼，更不受彼生剋制化，亦堪受彼生剋制化，而縱橫摩盪，無不自足也。如自己精神未能取足，則求彼生我，尚不暇給，何能生剋制化於彼？又何能受彼生剋制化，以成其通變哉？至誠能盡己性，則能盡人盡物，與天地參，惟取足于己而^[1]已矣。《楞嚴》以最初乾慧地，入真信位中，中流入圓妙開敷，以至五十五位金剛乾慧妙覺果海，正如大易乾初為復，以純粹精之一陽，始終推於八八卦爻中，而天地之心，何嘗為生剋制化之所變易乎？生剋制化，其機用也，即吾人之根根塵塵，周偏法界，皆如來藏心，妙真如性之機用也。又如華嚴法界，以善財童子最初發心，獲文殊根本智，乃至遍參五十三善知識，得差別智，以行普賢願海，末復從彌勒彈指，歸毘盧樓閣，蓋始終不離此剎那際三昧也。童子者，少陽火之精也，即最初一念無分別之心也。文殊者，太陽火之純也，即全體根本無分別之智也。普賢者，即取坎填離之果行，育德而成其差別行，以範圍天地而不過也。夫以無分別之初心，悟無分別之本智，而入一切差別行海，收攝群機而歸本性，所謂終日差別而未嘗分別者，是處處得還此一畫之根源也。於此悟得，則知復初即善財不遠之初心，乾初即文殊勿用之初智，坤初即普賢履霜之初行。六十四卦之陽爻，即用九之妙智，智智必生其坤行；六十四卦之陰爻，即用六之妙行，行行必成其乾智。以乾智生之，以坤行成之，而歸覺性毘盧，即合陰陽而歸太極本體也。善財末後從彌勒彈指之一畫而入樓閣者，正是始終一畫初心乾慧，不越一剎那際，以獲末後純乾之金剛慧，而一生圓成佛果矣。又如法華之眉間白毫相光，火之宗也；日月燈明佛，火之體也；妙光法師，火之用也。文殊入龍宮，拔龍女，出娑竭海，呈珠於佛，向南方無垢界成佛者，正是取坎填離為轉女成男，以出陰還陽而成正覺也。聊且折攝，如火之可分可合耳。若悟分即是合，則世法、出世法不離一心之畫，所謂是法住法位，世間相常住者，理氣象數原自不昧，心外更無別法，法外更無別心，其顯仁藏用與吾正偏妙協之旨，寧可得而同異乎？大哉金剛燄乎！有能一念取足於己，又何一真法界之藏而不自足哉？

五行，五氣也，世見五材耳。無形之火，則遍周一切而無息者也。三一老人曰：「學薪不厭，而心神之火傳焉。事究竟，固神明，原亙古今。」《野同錄》曰：「滿空皆火，物物生機皆火也。」火能生物、化物、照物，而有焦焚之禍。鑽燧發之，必賴灰斗養之，置灶與釭以用之。倫物協藝，即用即藏，非灶釭耶？先中丞易編約杖人此篇，而回互發明之，此真貫宇宙之寔際，毋驚其創也。漆園之薪盡火傳，與蘇門之用光得薪，貫之者誰？浮山學人弘智，識于高座竹關。

三子會宗論

《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》，五經皆具天人一貫之宗，是孔子所刪定述作，為千聖百王之師法者也。後孔子而生者有孟子，繼顏、曾、思三子而承孔氏之宗，其所著述，亦皆直揭聖學王道之微，以光大五經之統也。此外有莊子之《南華》，屈子之《離騷》，其貌雖異，究其所得，皆能不失死生之正，以自尊其性命之常，曾無二致，豈不足與五經、四子互相發明其天人之歸趣，可為儒宗別傳之密旨哉？嘗試論之：莊、屈二子與孟子同生戰國，是時也，文、武之道^[2]已廢，七雄爭噬，所尚者刑名法術，欺詐縱橫，其天道人倫幾乎滅絕，獨孟子能以私淑時中之聖自任，道人以性善，言必稱述堯、舜、孔子，大張仁義，直黜功利，正人心，闢邪說，距楊、墨而尊君父，其道竟不能行，乃退而著書，使後世知有孔子之集大成者，全賴于是。孔、孟同稱，不亦宜乎？然彼時世道既^[3]已交喪，不能即身而暢行之，雖有屈子忠貞堅白之才，事楚懷王，圖議政事，謀行職修，方將致君於堯、舜之上，而同列害其能，共讚毀之，至於疏放不能自達，乃憂思而作《離騷》，上述唐、虞、三代之制，下序桀、紂、羿、澆之敗，冀君覺悟，反正還^[4]已。王卒為小人欺詐，客死於秦。其子襄王仍用讒言，遷屈子於江潭，復作《九章》，援天引聖，以自證明，終不見省，遂決志赴汩淵而死。後之君子，哀其不遇，繼為歌章以廣之，同名《楚詞》。使萬世之下，有能忠君愛國，不二其心，不改其度，不忍偷生，而甘死于義命者，殆無有過於此也。孔子嘗稱殷有三仁，以伯夷求仁無怨。孟子亦以夷為聖之清，能廉頑立懦。使孔孟得見其人，讀其書，能不以殷之仁、聖之清，而許屈子乎？殷之仁清，孤行自盡，而無述作開世，賴有大聖賢知之，特為表見，亦足以光烈千古。又況屈子有《離騷》之經，深得思無邪之旨，足繼三百篇之後，正夫子所稱可以興觀群怨，可事君父者也。善讀騷者，舉千古之自怨自艾，號泣旻天，與憂心悄悄，天王聖明，只以自求其不得君父之故，而終使之感悟者，孰以屈子之怨憂，未能格君之心，遂謂不逮于大舜文王哉？舜幸瞽瞍，自能底豫，以獲玄德升聞，而卒協帝，使天下萬世之為父子者定。文幸暴紂，尚有良心，賜西伯以專征，而服事殷，使天下萬世之為君臣者定。屈子雖不能即身使懷襄感悟，然其忠貞貫於天地，文與日月爭光，又何嘗不使天下萬世之為君臣者，不敢亂賊其心，以自陷其名義於生死，而定天命之有歸哉？若夫莊子，則生平自能高尚其志，奮其身如鶤鵬之化，潔其神如藐姑之游，故所著作，獨揭向上一路，以天命性道為宗，并三代上下之以聖智仁義為號者，乃直斥之為大盜之資，如繼天立極之伏羲、神農、黃帝、堯、舜，與禹、湯、文、武、周、孔、顏、曾，皆得借之以神其發揮。蓋其中有縱有奪，有權有實，有正有偏，有天人交相抑揚之密，在寓言重言怪誕奇詭之外，如所推尊廣成、老聃、壼子、列禦寇、許由、王倪及哀駘它、無趾、兀者、支離、桑戶與不祥之人，是皆借客形主，互為激揚，其旨趣深秘，引而不發，使人於此驚疑怨恨，感愴渺茫，於無可奈何、無可適從處，忽然而觸、猛然而悟，則自能如解牛承蜩，累九運斤，神行天隨，而嗒然劃然，如疑始之攖寧與季咸之卻走也。是又孰能與莊子相質於言外，而悟其以毒攻毒，妙於破執而不破法也哉？當是時也，有孟、屈二子，能以王道人倫親就治政，尚至於遠出疏放而不能見用，又孰能舍切近之聖智功利，而物色於無何有之天哉？雖然，莊不能即身使人宗之，使其即身，又何以宗之耶？方且以有用為害，以無用為殺，方且自逃於材不材之間，能使世人不得殺其身而不焚其書，是亦幸而免^[5]已。方且大言不顧，而優遊乎漆園、濠濮之上，與惠子之堅白自嗚者，尋樂魚水，而蘧蘧然與夢蝶俱化於不知之天。世所謂居易俟命，遵法善世，而不行險僥倖者，能如是乎？吾故以莊子者，道心惟微之孽子也，天之徒也，先天而天不違其人也。屈子者，人心惟危之孤臣也，人之徒也，先人而能奉其天也。此二子者，豈不交相參合天人於微危之獨乎？或以莊之為人，獨貴於脫出塵坌之外，不肯敝敝以世為事，謂天之徒則幾矣，何以謂能先天而不違其人乎？不見自著內七篇之大題目乎？《逍遙》曰：「聖人無^[6]己，至人無名，神人無功。」以堯之讓天下表之，以此外天下而治天下。堯御六氣，即藐姑山之神人，不與萬物疵厲，何嘗棄天下萬物哉？繼以《齊物論》，既謂之齊，是則明其不棄物而齊之也。吾而喪我，正是艮其背而不獲其身，行其庭而不見其人。明鑒止水，光影昭然，雖心境兩忘，而不失照應也。一參兩行，環中寓庸，春秋懷之，亦因是矣。《養生主》，則是不捨其生，而有能養之主在焉。人之生也直，但不罔其生者，是其養也。蓋主其生之直而不罔者，乃緣督以為經，故能為於善而不近名，為於惡而不近刑也。為之也者，無為自然，如庖丁解牛，以無厚行有間，恢恢乎不犯鋒鋩而有餘地，正是由於天理之固然也。吾喪我而致知，因兩行而格物，我物不傷，則內率天命之性以為經，外御善惡之情而不犯，是能誠正而養其主。以此物我無傷之主，而遊于人間世，使德充符以作大宗師，而應帝王修治畢矣。如此七大題目，何嘗不與《學》、《庸》、《論》、《孟》及五經之天命人倫相為發明哉。第莊子全提其緣督經世而御人物，不拘執其形器以妨通變耳。如《易》所云「乾道變化，雲行雨施，品物流行，各正性命」，即致中和之能位天地，育萬物，尚有疑耶？世儒不知慎獨之微，每遺其天命流行，而自滯於善惡刑名，又何怪後世之以功利為爭奪之資哉。彼之知見如此，不特不知莊子之神化，即堯孔之神化，與《大易》、《中庸》之神化，皆不能知之矣。如果知也，又何獨視莊子為河漢逕庭乎。又且相襲以莊子為發明老聃之學，開口輒詹詹曰：「是老莊之學流於江左，以故有嵇康阮籍之流，而廢名教以蕩晉業，此風不可長也。」嗚呼！還知有世習五經《庸》、《孟》，而亦蕩其王道聖學之統者乎。殊不知莊子雖推尊老聃無為自然之旨，以寓於經世，是彼善用不龜手之藥，得裂地而封者也。其拙於用老聃者，晉人之風流，以氂牛而捕鼠，適足以自累耳。夫老聃之道，高古渾雄，獨跨百氏，將與三皇五帝游于象帝之先者也。然彼未嘗一稱伏羲、神農、黃帝、堯、舜、文、武之名德，似乎獨立一宗。據所云云，簡儉而退守者多，何若莊子之浩蕩轉變為曲盡其妙歟？莊子所稱無為自然，皆歸宿於人間世、大宗師、應帝王與堯、舜、孔、顏之事，吾故曰：莊子若托孤於老聃之無為，而實是神乎堯、孔經世之孽子也。不然，所稱大宗師與應帝王者，請試觀開闢以來，其孰有師如孔子之可宗？又孰有帝如唐堯之可應哉？此所謂精于道心之微，而能先天而不違人者也。蓋人倫而不知天命，則終惑於形器爭奪而不能死生，以此身所出之天為歸根復命之極；天道而不知人倫，則終惑于虛無斷滅而不能死生，以此身所在之倫為全體成人之地矣。夫子之生身於親也，則當竭此身力以報其所生；竭力而不以孝，則何以安此身於上下之生死哉？臣子之受命於君也，則當致此身行以報其所受；致行而不以忠，則何以當此身于榮辱之生死哉？婦之配命于夫也，則當終此節義以報其所配；終節而不以貞，則何以潔此身於離合之生死哉？統此身世之因于性命也，則當使此身世以尊其性命；尊其性命而不能以中正，則何以超此身命于迷悟之生死哉？使天下臣子于人倫之道皆能如屈子之忠貞，即不得聖君而事，不得賢僚同列，不得善地而居，但自不變其操，不易其世，不辱其名，不偷其生，不惜其死，惟懷王之我君是慕，惟楚國之我土是求，作《九歌》以自揚，繼《九章》以自表，《漁父》以自放，《天問》以自問，《卜居》以自卜，生死以之，性命以之，則胡為乎天，胡為乎人，皆自有不容^[7]己也，復何怨乎，復何憾乎。嗚呼！此屈子所以能盡臣子之心，以極人倫之變，而不失其性命之常也。人孰能以道事君，自問天、自招魂，耿耿至誠，死而不^[8]已，如屈子者哉？又孰能使屈子奮于九淵之下，而申於九天之上哉？惟盡乎人者，乃能盡乎天；惟盡乎天者，乃能盡乎人；惟潔淨精微者，乃能天人不二。後世之人，孰能有能精道心之微如莊子者乎？孰有能一人心之危如屈子者乎？又孰有能存天人幾希如孟子者乎？微者，即於穆不^[9]已之天命，為不睹不聞之獨也。危者，即顯見昭著之人心，為^[10]已發^[11]已形之幾也。天人交際，皆性命流行之中和，其惟聖人乃能慎此獨于隱見之際，是惟精惟一也。天理易于昧滅，故惟精之則得中。人心易于流蕩，故惟一之則得和。惟莊子之精于中，則立而不倚，倚則住于中，如子莫執中而無權也。惟屈子之一于和，則率而不流，流則溺於和，如告子順情而失性也。此二者，惟孟子得之，故能辨其危微於幾希，以道其堯舜孔子適乎時中之性善也。以故莊子之與孟子，皆能自全而不陷於死，此善於居亢而能無悔，所謂知進退存亡而不失其正之聖人也。屈子與伯夷，皆能自盡而不陷于生，尤善於居亢而能無所憾，所謂知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪之聖人也。使屈原、伯夷二子亦如莊、孟而不死，則天下之人皆藉此以偷生自全為名節，而萬世之下又孰能高其汨羅、首陽之忠烈哉？處亢之中，有當慷慨捐生，不捐則失道；有當從容就義，不就則失身。如比干之死，微子之去，箕子之狂，與伯、屈之死，莊、孟之生，是皆重道尊身，乃大聖大賢以大仁大義善於處亢，無悔無憾，其于易地則皆得而不失其正者也。吾於是以潛而亢揭之，用此三子為斯乾坤變化之證據也。況三子者，業^[12]已目窮千古，生同一時，詎有昧昧不知不相為尚論者哉？夫固各自潛行以泯其亢變，各以怨怒戒懼而致中和，其相忘于無言也，非世之所知矣。以事觀之，似皆不能即身行道於世，不知皆能即身抗俗，獨行此志，以能自奮不委，是真善于亢潛而從心不踰矩也。噫！安得撼起此三子者，與論天命流行之妙密，以會其宗果如是乎？安得驚起如此三子者，與傳此儒宗別傳之妙旨，而不墜此文仁大覺之真宗乎？

自評曰：世不絕賢，庸詎知此後無有若而人。讀吾此論，不大為賞鑒，倡同心者建一祠廟，貌三子之像，以孟居中，而左右莊、屈同堂共席，相視莫逆，以配享千古，使景仰此天人不二之宗，豈不為甚盛事哉！因題曰鼎新堂，書其柱曰：三目^[13]已皆空萬古，同堂更不許它人。又曰：自古歎生才，戰國乃爾鼎足；同時不相見，今朝共放毫光。又曰：誰云道並不行當世，心傳惟有自強；我謂天猶未喪斯文，仁者見之先覺。

薛旻曰：「方孩未嘗欲于濠梁園中存此，如白鹿洞祠濂溪、淵明、孔明，何嘗不寓深旨乎？繇李長者《華嚴合論》充之，曼殊、普賢為佛兩足，羅漢、菩薩先後專通，真俗雙化，而覺在其中矣。釋迦牟尼佛，譯曰文仁覺。覺杖人之苦心，其誰知之？」

天地無古今，人心生治亂論（自徑山請住祖堂時）

天地無古今，人心生治亂，其機神玅在能幹旋其中。所謂最神之機者，即吾人身心性命也。世人不知此機，而歸治亂於天運氣數，安知天運氣數皆生於吾人之自心哉？此惟佛祖能握性命之機，使一切眾生悟此安性命之法，不為生死聖凡之所升沉；聖賢能握身命之機，使天下百姓知此安身命之道，不為善惡是非之所迷亂。世界賴有佛聖出生，以治易亂，能使人有安身立命之法。人與世雖有變壞，而安身立命之法，決不可一日不明於世也。如我佛出生之時，滿世界是邪魔外道毀害正法，其阿闍世王與提婆達多等，無一時一事不是殺害佛慧命者，佛不但不厭惡，且生大哀憐而多方救拔，彼伎窮倆盡，悉皆皈化同佛，轉大法輪，為萬古成佛度生之標格。即我達磨祖師，初到震旦，斥相指心，為諸家妒害，乃至九年面壁，六遭服毒，終得斷臂神光而傳心法，以至一花五葉開遍支那，腳下兒孫踏殺天下，迄於末世，各自分門列戶，互相詆訾，竟不能如從上佛祖挽回魔外以歸正覺，是豈真能得髓傳命之兒孫哉？即世間法，今人動謂三代之上風俗淳樸，人民易化，我問汝：古有堯生丹朱之子，囂訟傲慢；有共工之臣，象恭庸違；世有洪水之災，人民厄於饑溺。舜有頑親傲弟，日以見殺為事；國有三苗逆命，四凶之誅。禹有水土之役，過門不入，焦勞勤苦，鞠躬盡瘁。湯、武救生民於水火，不辭征誅之名，而受慚德之罪。文王有羑里之囚，而忍食子之痛。周公有管、蔡之亂，流言之加。孔子汲汲遑遑，削跡伐木，厄陳畏匡，轍環天下，至於出妻如喪家之狗。孟子不得行其志，闢楊、墨，禁邪說，豈好辯哉？不得^[14]已也。如上諸大聖賢，遭此父子、兄弟、夫婦人倫大變，賊寇猾夏，洪水滔天，邪說橫議，矯亂陷溺，今人有一於此，則殺身亡家，敗國亂世，無所不至矣，如何能成此熙皞治平而端拱無為哉？故謂堯不難以天下與舜，最難是使囂訟之子與九男二女事舜，而不敢作亂爭奪，使此不肖之子能為人敬順之臣，是堯不謂之神堯可乎？舜不難於攝堯之政與作九男二女之主，而難於自處父子骨肉，能使瞽叟底豫，傲弟忸怩，是舜不謂之孝舜、智舜可乎？推之禹、湯、文、武、周、孔、顏、曾、思、孟，無一不是行人難行，處人難處，化人難化，治人難治者也。故曰：聖人，人倫之至也。能使如此人倫，以至不言而信，不動而變，無為而成，非以至誠盡^[15]己性命之道，能如是乎？由是觀之，世界治亂，何嘗有定？惟知性命人處亂亦治，不知性命人處治亦亂。須知性命之機最神，全在人能幹旋，則天地古今皆在我矣。今人動輒怨恨世界惡、人倫壞。世界之惡，又有惡於三代者乎？人倫之壞，又有壞於堯、舜時乎？惟堯、舜諸聖處之則治，惟堯、舜治之，所以謂之堯、舜。即如桀、紂處祖父見成好天下，不解享受，將好世界弄作壞世界，將好人倫弄作壞人倫，不是湯、武之來重為新命新民，則天下復成洪荒，人獸相食去也。吾故曰：使天下萬世之君不敢為桀、紂之君者，湯、武之力也；使天下萬世之臣不敢為僭逆之臣者，夷、齊之力也；使天下萬世之父子不敢為忤逆父子者，堯、舜之力也；使天下萬世之兄弟不敢為管、蔡之兄弟者，周公之力也；使天下萬世之夫婦不敢為不正之夫婦者，孔、曾之力也；更有使天下萬世之朋友不敢為原壤之朋友者，亦以杖扣脛之力也。吾佛祖之道至於五宗，亦當有集大成者，故吾作《會祖規》以追孔子集大成之意。假如世法無孔子，刪詩、書，定禮、樂，正大易，作春秋，使天下萬世三綱五常為聖帝明王傳授心法，則堯、舜中道之正始與文、武和道之正終，皆不得致中和、成位育，為萬古天人一貫之道矣。大哉！天下萬世有不知孔子集大成之意而能為天下身心性命之治者，未之有也；有不知孔子之治而能知佛祖之道，亦未之有也；有不知佛祖之道而能會同世法、出世法者，斷斷乎未之有也。

泰伯丹朱合論

古人隱德，有潛行密用，非古今之所能測者，不得一深心人闡發之，則其人終被不白之名。吾欲為泰伯、丹朱作一合論，可乎？吳泰伯逃之荊蠻，斷髮文身，使不悉其隱，亦可謂忘厥天倫，自甘狂廢者矣。其誰以至德歸之？自孔子以三以天下讓，民無德，而稱許其為至德，蓋原其心，有成父之志，成其弟之子之賢。使非身入無知之俗，髡然自放，則太王之意，舉之是廢長也，兼廢賢也；寢之是不能成季也，兼不能成昌也。身為人子，奈何使吾父有未遂之裏乎？故佯狂自棄，以示^[16]己無可立之德，生平行事，概乎未見，所謂至德，是耶？非耶？至唐之丹朱，政可與周之泰伯相提而並論焉。囂訟自恣，傲虐是作，朋淫於家，用殄厥世，其誰以至孝歸之？杖人獨謂不然。孔子既可以泰伯為至德，吾獨不可以丹朱為至孝乎？堯取丹之天下而與之舜，人雖甚不肖，豈不知有天下之利，豈不知有應得天下與不應得天下之故，而拱手而讓之他人？使丹朱即不稱戈作亂，少有忌舜受禪之意，少示^[17]已有可立之才與夫可立之德，堯雖注念有鰥，亦無如之何矣。歷試諸艱之意，見阻於子，負神享民安之素望者，終淹北面，神堯之名何居焉？使丹朱也，始而非不肖，則舜無得天下之理；繼而猶不肖，則舜無得天下之熱。故寧與九男二女同心事舜，轉不肖之跡為敬順之臣，始終所為，皆成父之志，成父之名。使與周泰伯相遇於九原，亦當相視而迎笑矣。以為不肖，何其誣哉！又何其微哉！又不見武庚之與管、蔡，以殷之故而亂乎？此可見丹朱之後，萬世無能及者也。或有謂知人者智，自知者明。如大王既能知子季之賢與孫昌之聖，可以大其後，而不知泰伯之賢，則其知亦有所未盡，而大王與王季不又為泰伯所瞞過乎？又堯之所以為神，舜之所以為智，自古稱之矣，豈獨不知丹朱之能退藏于密乎？若大王者，隱衷未之發也，使泰伯不引去，大王肯自為廢長哉？所謂泰伯能深知父之意，與知弟侄之賢，故不陷之於不義，以成父弟與侄之德，而大先人之嗣。此德之至，即孝之至也。為人子者，孝孰有大於是乎？即如堯也，使不深知丹朱之能隱忍事人，而讓位於賢，則堯必不舉舜以成此揖讓之事。如舜不知丹朱之能甘心臣事於^[18]己，則舜亦必不敢承受堯之大位。此各自相知相肯，故能成此唐虞之至治也。然則丹朱之不肖於堯舜之為君則可，而謂不肖於為子則不可也。故武庚之與管蔡，萬萬不如丹朱可知矣。至如周公之智，亦有不及於堯舜乎？雖然，此正周公之知能通其變也。周公非不知武庚與管蔡也，事不容^[19]己，勢如此行。人只知以大義滅親，誰知正以大義成其親乎？周公以大義制天下萬世，故寧居其過而弗辭，正使天下萬世不敢以不義而自陷陷天下也。此非周公之隱，又何足成大事哉？從上聖賢之隱幾，人能知之。觀過知仁，真孔子深幾之藏密乎？五臺弟子大續吳昌仍紀。

潛艸曰：「田單可以有齊而不有，郭子儀可以有唐而不有，朱虛侯章可以有漢而不有，皆隱讓也，惜不遇孔子稱之。史遷〈伯夷傳〉中惜許由，亦此意歟？泰伯自文周來不顯，四百年後一布衣表之，真青雲哉！杖人表丹朱之隱，總以教萬世之讓，而自造一青雲耳。然則莊子協唐許，謂之讓書可乎？」

詩論

詩者，志之所之也，持也，時也。莊生曰：「靈臺者，有持而不知其所持，而不可持者也。」關尹嘗言：「道寓永言。」言志發其心苗，其寓興也深矣。一闔一闢，一正一變，一直一曲，一平一奇，其音自諧，其節自中，殆以法持其不可持者，以時而節宣其所之也乎。雷風恒、風雷益，有形者壞而聲氣不壞，其明徵也。風力最大，隨處善入以轉人，動靜歸風，有轉之者，風教風俗，以是稱焉。故曰：風力聲氣，寔傳心光，心不見心，以寓而顯。故《詩》以風始，是曰心聲。興詩為禮樂之端，自詠勺以至白首相見，喻志衝口，玅協未嘗離也。詩有六義，寔是比興賦三互而風轉古今之輪焉。詩有四可，寔是哀樂之兩端感于中而相生者也。風寫情景，雅敘事理，頌稱功德，用之鄉國朝廷宗廟，其概也。約言之，雅頌皆興于風，而比興所以為賦，三自兼六，而三自互焉。古今之輪轉而不^[20]已，就海洗海，聖人因之。四可者，可以興、可以觀、可以群、可以怨也，是遠近一多之貫也。惟興乃觀，惟觀乃群，惟群乃怨。或謂：怨則何以消之？予曰：勿憂也。怨不得^[21]已而興，猶冬不得^[22]已而春也。貞之起元也，亢之于潛也，言者無罪，聞者以戒，攄其鬱結，雖怨而不怨也。通乎貞元亢潛之道而知之，即怒怨而致中和矣。四時行焉，六龍乘焉，詩還其詩，吾何言哉？皎然曰：「詩之為道，居六經之先，司眾玅之門，徹空王之奧，但恐徒揮斧斤而無其質，則伯牙所太息也。」憨公曰：「詩禪一也，吾宗以之接機，山川煙雲，艸水飛躍，感物造耑，不即不離，而協在其中矣。區區與王、孟、李、杜磨戛聲律而^[23]已乎？然王、孟、李、杜諸人，諧音中節，時宜正變，適其天然，亦未嘗非思無邪之陶鑄糠秕也。」

虛舟子曰：「尼山以一言蔽之曰：『思無邪。』攷亭曰：『夫詩何為而作也？知一言之提轉風力乎？知一問而興之，隨風申命乎？』書，陽也；詩，陰也。古，圓也；律，方也。書以表禮，詩以入樂，其律則春秋，其變則易也。法度開合，吞吐性情，辟如食蜜，無中無邊，因其不得^[24]已而轉之，一澄一流，一收一放，節宣之道也。」

陳丹裏曰：「孔子教學詩而及鳥獸艸木，其寓深矣。」蝶菴曰：「詩祖伏戲之立象，伏戲祖鳥獸艸木。夫寓物而不敢正言，臣子之誼也。後來以奇聞僻事捧硯捉刀，是又下古之鳥獸艸水也。別峰相見，即邊是中，誰知吾師之寓一切以隨風轉風也乎？」

正命墮論

孔子曰：「五十而知天命。」又曰：「五十以學易，可以無大過矣。」又曰：「人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。」又曰：「丘也幸，苟有過，人必知之。」秪如天命與易有何別？一曰知命，一曰學易，一曰無大過，一曰觀過知仁，一曰有過人必知之。此意安在？杖人曰：五十以學過，可以無大易矣。人之過而墮也，各於其黨類也。觀過而墮，斯知易中之仁矣。孔子曰：「易有太極，是生兩儀。」杖人曰：太極有易，乃生兩儀。易不極則不仁，極不易則不生。君子唯能易，則無所不用其極；唯能仁，則無所不用其易。唯易則能習坎，維心亨，行有尚。坎者，陷也。唯習則能陷，雖過於滅頂之凶，能無咎也。過則能墮，墮則能險，險則能與人造命，能與人造命則無不仁，仁則無類而不極，極則無命而不天，天則無不大過於人。唯過於人，則能不取正命之食，不執本分之真。惟不執取，故能三墮縱橫，如圓伊三點矣。尊貴墮為法身言，隨墮為應身言，類墮為化身言。三即一、一即三，不即不離、非同非異，故能兼帶正偏，天然玅協，隨分而昧，任之則礙。故曰：類之不齊，混之不得。夫宗貴乎超，而乃曰墮，有疑者乎？孔子時乘用中，而發揮旁通，無可無不可，而集為四可，超耶？墮耶？宗應無所住，而去亦無變易，大易不易，周流六虛，一切歷過，而一毫不動。苟非學過，而反復自反，孰能無所不用其極？窮盡而至，又安知向上無上之造命也哉？余嘗曰：學易乃知真宗，而超宗乃能用易。

環中堂曰：「易以大過收坎離，以小過收既未濟。大過送死，小過行事，有疑此而研極者乎？人非賢智之過，不能拔萃，窮上反下，乃享其中。不然，子莫耳世，群祝庸庸為厚福，而安圈欄為淳謹，何以服賢智之志？又何以化賢智之我乎？不超不足以為拔，而不墮不可以安常。兩折三番，教亦多術，豈得^[25]已哉？徒膠常格，不能盡變，變至則亂。苟非精一神明而知其故者，退而與民泯於日用，又孰明公因之貫，反因而因，二所以致一乎？親逢生死大過之關，故如兩扇門開，還其本然。歷過一切小過之事，故時措之宜，因物付物，皆不起一念也。別傳以專門激煉而展演，出格偶然，寧可以鄙猥短販而自夸不超不墮也乎？」智曰：「息喘杖門，益知淵源不二。自非徹底掀翻，窮過一回，又安知其堂窔而時享此一事寔哉？愚蕩膠荒，均難語此。」

小子弘智謹記