金剛般若經疏論纂要刊定記會編卷第二
●二、結歎四法幽玄，三：初、正結歎。
由斯教理皆密，行果俱玄。
若據前正敘歎中，約教義分能詮所詮，今於所詮之中別開行果，即四法足矣。然教密如前，句偈隱略，理密如前，旨趣深微，行果二玄，前文未顯，故宜別明。行玄者，夫菩薩行，不出二種，謂隨相行、離相行也。隨相即同前策修，離相即同前無相。玄者，妙也。若二行抗行，或先或後，不名為玄；二行同時，不相妨礙，乃名為玄。若唯隨相，即同凡夫；若唯離相，即同二乘；二行相資，宛符中道，即觀空而萬行沸騰，涉有而一道清淨，是菩薩行矣。果玄者，果即佛果也。此中佛果，總有二種，所謂真身、應身，應身有相，真身無相。玄者，若二身各異，相無相殊，不名為玄；以相即無相，無相即相，真應無礙，故曰玄也。所以經中，若以相觀佛，則是人行邪道，不以具足相發心，則墮斷滅，以此真身應身，不一不二，故使然也。由斯者，因此也。即正指說此一卷經，是密是玄也。此則結指前文之所明，標為後說之所以也。
●二、示難了。
致使口諷牛毛，心通麟角。
致使者，遂令也。由前四法幽玄之故，遂令諷誦甚多，而解者極少。口諷，即讀誦其文也。牛毛，喻其多也。妙解經意，乃名心通。麟者，瑞獸，君聖則現。角者，麟唯一角，喻悟者少也。此有兩重相望，以論多少。謂麟比牛而已少，角比毛而又少。意謂讀誦者多中之多，通悟者少中之少。
●三、彰謬解。
或配入名相，著事乖宗；或但云一真，望源迷派。其餘胸談臆注，不足論矣。
前四句，即但不符聖旨，別作意度，不得圓暢，雖非邪僻，亦名謬解。後二句，胸談臆注，正是邪謬。前言心通者少，不通者多，此之三類，即是不通之相也。此前兩家，皆先敘因，然後結過。配入名相者，謂有疏將法相名句配入其中，此則貪著其事，好尚法相也。如下經云「凡夫之人，貪著其事」。乖宗者，以經宗無相真空，既以法相解之，寧契經旨？以不順理，名之為乖。但云一真者，但，猶獨也。以聞說此經是空無相宗，則首末作離心離境空無相道理，一味銷釋，故云一真。望源迷派者，望，謂瞻望；源，謂水生之處也；迷，謂昏迷；派，謂流派。路分曰岐，水分曰派。意云：此經雖宗無相，而文義千差。今雖符大底宗源，而全乖差別義理，故云望源迷派也。斯言乃是曉公《起信．序》文，今雖用之，而意異彼。彼則以一心為源，隨緣生滅為派；此則以經宗為源，義理為派，故不同也。其餘等者，前則各有一長，此乃都來邪僻；前則依人依教，此乃率意推胸。率爾疏謬之言，故曰胸談臆注，不堪採覽，置之言外，故云不足論矣。就中此釋，宇內偏多。疏主云：「予久志斯經，遍詢諸疏，親見數十本，或假託金剛藏，或云誌公，或云傅大士，或云達磨，或云五祖，或題自名，皆好紙好墨，裝飾甚華，其中文義，總不堪採。如釋舍衛國云：『衛者，百靈衛護。』舉一例諸，首末皆爾。苟有無限愚人，不能甄別，寶為至妙，誠可悲哉！」故云胸談等。若將源派約迷不迷，前後相望，有其四句：一、迷源不迷派，即配入名相者；二、迷派不迷源，即但云一真者；三、源派俱迷，即胸談臆注也；四、源派俱不迷，即下不攻異端，是此疏也。
●二、引文結顯。
河沙珍寶，三時身命，喻所不及，豈徒然哉！
河沙珍寶者，即經云「如恒河中所有沙數，如是沙等恒河，是諸恒河沙寧為多不？乃至此福德勝前福德。」三時身命者，即經云「若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，乃至何況書寫受持讀誦為人解說。」喻所句有二意：一即於此內外二財喻之不及。二即如下文云「我念過去無量阿僧祗劫，於然燈佛前，乃至譬喻所不能及。」含斯二意，故云喻所不及。豈徒然哉者，猶言可空如此也。意謂此經句偈隱略旨趣深微，尋波討源卒難得意，儻悟玄理隨分受持，得福德多不可思議。既若如此，非聖智不能造其源，常情之流豈合措意？此文意含兩勢：一驗凡心不曉，二驗持者福多也。
●二、述造疏意，二：初、示疏論師承有據，二：初、示論師承斥他添削。
且天親無著，師補處尊，後學何疑，或添或棄。
梵語提婆盤豆，此云天親，是地前四加行位菩薩，即無著弟也。無著，梵語阿僧佉，是初地菩薩，即天親兄也。補處，即彌勒菩薩，現在兜率天上次補佛處，號曰當來下生彌勒尊佛。以二菩薩依稟彌勒菩薩偈頌造論解經，故云師。補處尊下，懸談廣明。後學下，斥其違論，即無著、天親之後製疏之者也。何疑者，責辭也。添，即前云配入名相者，於本論外加以大小乘法相行位，故云添。棄，即前云但云一真者，棄卻兩論，別自解釋也。不知彼人云我勝菩薩，為復不知菩薩所造論耶？若言不是我勝菩薩，亦非不知造論，但以志道參玄，忘言取意，捷徑修進，不務枝流，誰有心力尋於論文者，即應責之曰：「尋論釋經，則推無心力，推胸率意，心力何多？」且者，約截之辭，以不論所餘截徑而斥。意云：今不論你有理無理，且論主是入位上流，復從彌勒所受義句，此蓋佛佛相傳，展轉師授，你之後學何得固違而自率意耶？一是凡聖愚智懸隔，二是師父之言。背智率愚，悖師無禮，如父有所作，子乃故違，豈合天道耶？故此引師以斥也。
●二、明今述解不攻異端。
故今所述，不攻異端。疏是論文，乳非城內。
初二句對非顯。是故今者，由菩薩展轉相授，所以今之述作不攻異端。攻謂攻擊，異謂別異，端即端倪，即顯諸家卻是異端也。故云對非顯是。故《論語》云「攻乎異端，斯害也已。」注云「善道有統，故殊塗而同歸，異端不同歸也。」疏是二句出其因由。既用本論釋經，不攻異端，明矣。乳非城內者，引經喻也。《涅槃》第十云「復次，善男子！如牧牛女為欲賣乳，貪多利故，加二分水，轉復賣與餘牧牛女。彼牧牛女得已，復加二分水，轉賣與近城女人。彼女得已，復加二分水，賣與城中女人。彼女得已，復加二分水，詣市賣之。時有一人為子納婦，當須好乳以待賓客，至市欲買。是賣乳者多索價數。是人答言：『汝乳多水，不直爾許之直。今我贍待賓客，是故當取。』取已，還家，煮用作糜，而無乳味。然於苦味中千倍為勝。何以故？乳之為味，諸味中最。善男子！我涅槃後，正法未滅餘八十年，爾時是經於閻浮提當廣流布。是時當有諸比丘抄略是經，分作多分：抄前，著後；抄後，著前；前後，著中；中，著前後。雜以世語，錯定是經，令多眾生不得正見。如彼女人展轉賣乳，乃至成糜，而無乳味。」然彼經意以喻涅槃，此借用之以喻般若。此中城內之言，語稍漫通。今取最初新搆之乳未加水者以為喻也。或曰：此中豈無疏主自語，應同添水乳耶？答：不然。雖有自言，但是連合前後，或引文之端，皆從本義，而非添也。
●二示名題義意在下。
纂要名意及經題目，次下即釋，無煩預云。
諸家至此，皆略判經題，今務簡削繁，下文委釋。
●三、解本文，二：初、偈文歸請。
稽首牟尼大覺尊，能開般若三空句。發起流通諸上士，冥資所述契群機。
將欲製疏，恐未上符下合，故歸請也。意云：《法華經》說「假使滿世間，皆如舍利弗，盡思共度量，不能測佛智。」聖智尚難圖度，凡心豈可測量？由是祈請加護，冀無紕繆。於中，前三句歸敬三寶，後一句祈願利生。初二字能歸至誠。稽謂稽留。《尚書》云「稽首拜手。」注云「稽首，謂首至地也。拜手，首至手也。」今則屈頭至地，稽留少時，表敬之甚也。又禮有三種，謂下揖、中跪、上稽首。今則上禮，表無慢心。然能歸之人，必具三業，表佛有天眼、天耳、他心知故。謂以身業歸，表佛有天眼見；以口業歸，表佛有天耳聞；以意業歸，表佛有他心知。又圓滿三業善故，成就三輪因故。以未歸三寶之前，三業悉皆不善；今歸三寶，故三業皆善也。三輪者，謂神通輪、教誡輪、記心輪。因中身業歸果，獲神通輪；因中口業歸果，獲教誡輪；因中意業歸果，獲記心輪。據此，即三業是因，三輪是果。三輪之因，依主釋也。今言稽首，即當身業。但舉身業，餘者自具。謂稱三寶名，及述所為事，即口業也。心不虔誠，寧肯歸禮，即意業也。牟尼下，正舉三寶。謂佛、法、僧為福之田，三皆可寶故云三寶，帶數釋也。然有三種：一住持者，即塑畫等像佛也，三藏教文法也，五眾和合僧也，遵守遺言任持像法名曰住持。二別相者，佛即三身，法即教理行果，僧即二乘菩薩。三同體者，覺照名佛，軌持名法，和合名僧，於中復有本性、觀行、融通之異，皆一法上說之，故云同體。於上三中，今所歸者即別相也。五教之中當其始教，以此經屬始教，故今但取當宗之中能說般若為佛，所說般若為法，發起流通者為僧，故非餘教。牟尼下，佛也，梵音釋迦牟尼，此云能仁寂默，能仁故不住涅槃，寂默故不住生死。又寂者現相無相，默者示說無說，此則即真之應也。大覺者，覺即是佛，大揀餘聖，餘聖雖覺未名為大，二乘偏覺、菩薩分覺皆非大也。唯佛如來一覺永覺無所不覺，如大夢覺、如蓮華開，迥超群聖故獨稱大。尊者，具上九號為物所尊，下文廣辨。能開下，法也。於中能字屬佛，開字通佛及法。在佛為能開，在法為所開。般若三空句五字，唯局法也。然於此中具教、理、行、果。般若，果也，以是到彼岸慧故；三空，理也；句，即教也；理、果合論，行也，以慧照理是菩薩行故。發起下，僧也。發起上士，即須菩提，因興三問，故佛說之；流通上士，即是彌勒、無著、天親也。邐迆解釋，方始弘傳。上士者，高上之士也。或云上人，故馬鳴菩薩讚《無常經》歸敬偈云「八輩上人能離染」。或云大士，故《大雲疏》云「如斯大士皆歸命」。斯皆通用，故隨人稱。冥資一句，祈願利生也。冥資，謂暗助。所述，即此疏也。契，合也。群機，即一切眾生也。然資助加護有二種：一、即顯加，謂現身說法，有所見聞；二、即冥加，但得智力，無所視聽。今於二中唯求冥加也。以製疏釋經，唯藉智力，但得冥助，不須見聞。以此經云：若以色見聲求，是行邪道。為順此教，故不求顯。然凡所設教，皆契理、契機。今不言契理者，以疏是論文已契理故。又疏主於二利中利他偏甚，今唯言契機者，悲增之相也。
●二、開章正釋。既蒙加祐，心通智明，約義開章，遂申經旨。文二：初、標列章門。
將釋此經，未入文前，懸敘義門，略開四段：第一辨教起因緣，第二明經宗體，第三分別處會，第四釋通文義。
此依《崇聖寺塵外疏》，唯開四門。若準《大雲疏》中，即開六門：一、明經意，二、明宗旨，三、明經體，四、辨譯時，五、解題目，六、釋經文。今雖四門，含六門義，謂此第二攝彼二、三，第四攝彼五、六，其餘單攝，但小異耳。
●二、依章正釋，四，如疏科列。
初中二：初、總論諸教。
●文二：初、通赴機緣。
謂酬因酬請，顯理度生也。
酬因者，酬謂酬報，因謂因地。以佛於因地初發心時，希求無上正等菩提，遂啟四弘誓願：眾生無邊誓願度，煩惱無數誓願斷，法門無盡誓願知，佛道無上誓願成。於此四中，三願皆畢唯一未圓，誓度眾生眾生宛在。今雖證果不捨因門，現身說法濟度群品，以報先願故曰酬因。故《法華經》云「我本立誓願，欲令一切眾，如我等無異。如我昔所願，今者已滿足，化一切眾生，皆令入佛道。」酬請者，佛初成道，梵王帝釋等請轉法輪。故《法華》云「爾時諸梵王，及諸天帝釋，護世四天王，及大自在天，并餘諸天眾，眷屬百千萬，恭敬合掌禮，請我轉法輪。」如來默然受請。既受其請，故始於鹿苑、終至鶴林，四十九年說諸經教救度眾生。故《法華》云「即於波羅柰轉四諦法輪」等也。顯理度生者，此二相從合說，然有通別。通則佛以一音演說法，眾生隨類各得解。別則說四諦法顯生空理，度凡夫外道；說六波羅蜜法顯二空理，度不定性二乘及利根凡夫，令入大乘道；說一乘法顯法界理，度定性不定性二乘及地住菩薩并上上利根凡夫，令入一乘究竟佛道也。
●二、剋就佛意。
若據佛本意，則唯為一大事因緣故出現於世，欲令眾生開佛知見等。
唯為一大事等者，《法華經》具云「諸佛世尊唯為一大事因緣故出現於世。舍利弗！云何名諸佛世尊唯為一大事因緣故出現於世？諸佛世尊欲令眾生開佛知見使得清淨故出現於世，乃至欲令眾生入佛知見道故出現於世。」準天長疏解云：佛之知見非三非五，故云一；廣博包含，故云大；諸佛儀式說此化生，故云事。眾生有此機能感於佛曰因，佛即應之曰緣。故者，所以義。由此一大事因緣，所以佛出於世也。開、示、悟、入者，此之四句不出於二：前二句能化，後二句所化。能化有二，謂大開而曲示，此屬於佛；所化亦二，謂始悟而終入，此屬眾生。若準《法華論》釋：開者，雙開菩提、涅槃二無上果；示者，別示法身，顯三乘同體；悟者，知義，別指報身，二乘不知，說令知故；入者，因義，修因契入故。華嚴疏主解云：開者，開除惑障；示者，示真實理；悟者，悟妄本空，了心體寂，只令悟上真理；入者，冥於心體。石壁解云：一切眾生皆有佛性，大開也；指示心中了了分明是佛性，曲示也；斬新領解，決定印可不疑，始悟也；一切念想都亡，終入也。諸家解釋旨趣不同，白璧、黃金各為至寶。
後別顯此經，五。
別顯者，近指一卷《金剛》，遠關諸部《般若》，以同宗故。意明有何所以說無相經。於中五段，具如下列。
●初中三：初、標。
一、為對治我法二執故一。
對治者，如病設藥，義見序中。我執者，有二：一、凡夫情計我，即執五蘊總相以為主宰。二、外道神我，即蘊離蘊，或大或小，幽靈神聖，動用難思，皆計為實，故云我執。計一切法實有體性，名為法執。然佛說小乘以除我執，今說般若重為此者，蓋深必該淺也。由是正除法執，兼明我空也。
●二、釋，二：初、總標由執起障。
由此二執，起煩惱、所知二障。
煩惱即根隨等，此依我執而起，如前逐妄中說。所知即根本無明也，故《起信論》云「無明義者，名為智礙」，即所知障也。此依法執而起。
●二、別示二障過患，二：初、煩惱障。
由煩惱障障心，心不解脫，造業受生，輪轉五道。
心不等者，心本清淨自在，功德妙用，過於塵沙，良由此障覆蔽，不得顯現，故云心不解脫。解脫者，自在義，不唯令心不解脫，復能造業潤業，業即善、惡、不動業也。以有業因，必招果報，即受生也。受生之處，所謂五道。生而復死，往而又來，故云輪轉。輪轉之相，已如序中綸輪義也。反推其源，即是我執，故知我執是過患根本，故須除之。
●二、所知障。
由所知障障慧，慧不解脫，不了自心、不達諸法性相，縱出三界，亦滯二乘，不得成佛，故名障也。
慧不等者，此即大乘深慧，不論小乘淺慧。此慧若發，照見五蘊皆空，唯是心性，離自心外無別有法。今為無明覆蔽，不得開發，故《華嚴》云「若不了自心，云何知正道？彼由顛倒慧，增長一切惡。」不達等者，然諸法性相有別有通，別則如水以溼為性，以動靜為相等；通則諸法同以無為為性，有為為相。由無是慧，故不能了之。然了心即根本智，了性相即後得智，二智不顯，蓋由無明，無明不除，不成佛法，故云縱出三界，亦滯二乘等。斯則雖出火宅，猶止化城，不到寶所。若反推其本，由於法執，將知法執是過患根本也。然此二障非謂抗行，皆由一心所為，但微著有異，所知則細，煩惱則麤，麤細雖殊，都無別體，猶如一水，起動成波。微著有異，於中亦有二義：纔動則不能現像，同彼所知；猛盛則覆舟溺人，況於煩惱？法喻相對，昭然可見。又心、慧、解脫，約人料揀以成四句，謂心解脫、慧不解脫，二乘也；心不解脫、慧解脫，大悲菩薩也；俱解脫，佛也；俱不解脫，凡夫也。
●三、結。
二執若除，二障隨斷。為除二執，故說此經。
以前推窮一切過患根本，是其我、法二執。二執若遣，二障即除；二障若除，則諸過自滅。由是過患之源，即是二執。為除二執，故演斯經。故知此經是大良藥。故《心經》云「般若波羅蜜多是大神咒，是大明咒」等，乃至云「能除一切苦，真實不虛。」欲知此經除二執者，如經云「無我相、人相、眾生相、壽者相」，是除我執也；「無法相，亦無非法相」，是除法執也。如此類例，遍於經中。
●二中二：初、標。
二、為遮斷種現二疑故。
如文可知。
●二、釋。
遮未起種子之疑，斷現起現行之疑。即經中答所問已，便躡跡節節斷疑，乃至經終二十七段。
疑者，於理於事猶豫不決，即心所法中煩惱一數。然有二種：一、種子；二、現行。種子謂蘊在藏識未顯發者，名為未起；現行謂動之於心或形之於口，名為現起。遮則遮其種子不令起於現行，斷則斷於現行即自除其根本，其猶築堤防水傾津潑燄，其義可見。即經下，指經也。然準經即答三問已，展轉而斷起復連環，故云節節至二十七。然遮斷之言總有兩意：一、則經中有須菩提陳疑處是現行，即第二、第十一、第十九，餘無問辭皆種子也；二、即當時盡是現行，望於後代總名種子，斯則斷現行時即是遮種子也。然二意中後意稍切，故二十七疑皆言斷而不言遮也。
●三中二：初、標。
三、為轉滅輕重二業故。
●二、釋。
轉重業令輕受，滅輕業令不受。
泛論業有三種，謂善、惡、不動。受有三時，謂現、生、後。若今世造善惡，今世受苦樂者，名順現報業。若今世造善惡，次生方受，名順生報業。若今世造善惡，從第三生已去，乃至百千生方受，名順後報業。今世有人造善惡業，目下無報，便疑無因果者，良由不達此三時報也。故《佛名經》云「行善之者，觸事轗軻；行惡之者，是事諧偶。致使世間愚人謂之善惡不分。我經中說有三種報」，如上所敘。今言轉滅者，二中唯轉惡業，以違理故，時則通三。然此惡業受報，準小乘宗說，有定、不定。如初篇四重，名為定業；僧殘已下，名不定業。以此對時，應成四句，謂時定報不定、報定時不定、俱定、俱不定。若此經說者則不然，以未入我法，名決定業；若入我法，名不決定業。所言不定者，或輕或重，或受或不受也。問：若然者，何以《大般若》中云「唯除決定業應受報」耶？答：但轉重成輕，非令不受，故無違也。如此經云「若有人受持讀誦此經為人輕賤者，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨菩提。」言先世者有二意：一、前生之前名為先世；二、未持經前名為先世。雖通此二，後義為正也。今以三塗之業用輕賤代之令報不定，生報現償令時不定，此皆轉重令輕也。其滅輕不受，經則無文，經雖無文義乃合有，然有兩意：一者、以重況輕，意云重業既轉之令輕，輕業故宜不受；二、則曾墮三塗之者，出在人中猶有餘業，即貧窮諸衰等苦，今既不墮三塗則餘業必免，亦是時報俱不定也。
●四中三：初、標。
四、為顯示福慧二因故。
●二、釋，二：初、未說失為凡小。
佛成正覺，未說般若之前，眾生由無妙慧，施等住相，皆成有漏，或滯二乘。
佛成正覺者，即菩提樹下三十四心斷結，五分法身初圓，示成正覺也。未說等者，即成道之後十二年已前，但說人天因果及四諦緣生，未說三空般若。無妙慧者，妙慧謂無相甚深般若也。此是法空之慧，以未說般若，未顯法空，故無此慧也。施等住相者，等於戒忍等四，住於我人眾生等相，及住法非法相也。既住我法等相，則成世間因果，故皆有漏也。此說凡夫依人天教者，或滯二乘者，設有斷惑證真，不無厭苦忻樂，縱出三界，亦墮聲聞、緣覺之地。此依小乘教者，若準凡夫，兼無麤慧，就勝通說，故言無妙慧也。
●二、已說得為佛因，二：初、順釋。
故談般若，顯示妙慧為法身因，五度為應身因。
即十二年後說諸部般若之教詮顯妙慧，妙慧即第六般若波羅蜜，以法身是真如妙理本不生滅，但以煩惱覆之名如來藏，若妙慧照破煩惱，真理顯現成大法身，故說妙慧為法身因也。五度等者，五度即施、戒、忍、進、定，應身即三十二相、八十種好、紫磨金色之體也。此由積集五波羅蜜之所感得，故言五度為應身因也。
●二、反顯。
若無般若，則施等五非波羅蜜不名佛因。
非波羅蜜等者，雖行施等，由無慧導皆成住相，由住相故便成有漏，但成世間善因樂果，故非佛因也。故《菩提資糧論》云「施戒忍進定，及此五之餘，皆由智度故，波羅蜜所攝。」
●三、結。
故須福慧二嚴，方成兩足尊矣。
福慧屬因，即五度、六度是能嚴也。兩足是果，即真身、應身為所嚴也。然諸佛果德，雖無量無邊，以要言之，不過此二。故《法華》云：「如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生，自證無上道。」大意謂由無般若，致使施等非波羅蜜，不成佛因。故須福慧二嚴，乃成兩足妙體。然前五與第六，互相資助，以真應二果，必須具故。其猶膠青彩色，彩非膠而不著，膠非彩而無色，六非五而無相，五非六而無因。如經云「應無所住」，即修慧也。「行於布施」，即修福也。又以「無我、無人、無眾生、無壽者」，即修慧也。「修一切善」，即修福也。此例甚多。
●五中三：初、標。
五、為發明真應二果故。
諸經論中皆說三身，此唯明二者，已合攝故。言三身者，即法、報、化。如權宗所說，法身是理，無漏無為；報身是智，轉識所成。有為無漏雖證於理，智且非理，如日含空，由是理智分為二也。化身是影，固宜不同，是故說佛為三身也。今言二者，法、報合故，以智即是理，如光即珠，是故合說為真身也。如《淨名經》云「佛身無為，不墮諸數。」豈言報體是有為耶？又《涅槃經》云「若人言如來同有為者，死入地獄。」是故此中不說於三，但言二也。故《智論》云「佛有二身：一、真身；二、應身。」亦云生身、應身，皆化身也。問：法、報、化等皆是佛身，法、報既其不分，化體何故別說耶？答：法、報皆實，所以合論；化體唯虛，故宜別也。
●二、釋。
未聞般若之前，但言色相是佛，不知應化唯真之影，不如實見真身應身。
謂十二年前小乘之人，唯取三十二相金色之身以為真佛，不知更有真佛，故云但言色相。不知下，以未達法空故，不知此相但是真身之中所現影像也。故《唯識》云「大圓鏡智能現能生身土智影。」既言是影，則知非真。故彌勒頌云「應化非真佛，亦非說法者。」不如等者。若知真身是實、應身是虛，又了相即無相名為真身，無相即相名為應身。如是見者，名如實見。故《華嚴》云「於實見真實，不實見不實，如是解法相，是則名為佛。」若不如是，名為不如實見。
●三、結。
故此發明二果，令知由前二因證得。
發明二果者，如經云「如來說三十二相，即是非相」者，發明真身也；「是名三十二相」者，發明應身也。又云「則非具足色身」，發明真身也；「是名具足色身」，發明應身也。餘例此。知二因等者，真身由前慧因證得，應身由前福因證得也。前段中云故須福慧二嚴等，即是約果說因；今云故此發明等，即是望因說果。如是說者，意令眾生修二種因，證二種果也。然前五門展轉相躡，謂說《般若經》本除二執，故有第一；二執雖遣，兩疑猶存，故有第二；縱使無疑，爭奈先業，故有第三；惡業既滅，無漏因成，故有第四；因既昭然，果證何遠，故有第五。由是一經大意，極此五重矣。
第二、明經宗體，二：初、宗。
宗即所詮，體即能詮。今初。宗者，尊也，重也，心言之所尚也。然言由於心故，故肇公云：「情尚於空者，觸言而賓無。」《毛詩．序》云「情動於中而形於言。」餘皆例此。
●文二：初、統明諸教。
統論佛教因緣為宗。
統論佛教者，然此方古今，教有三種，淺深既異，所宗亦殊。一儒教主，即文宣王，謂孔丘也。宗於五常，仁義禮智信，意以修身慎行，治國理家，揚名後代也。二道教主，即玄元皇帝，謂老聃也。宗於自然，此即融蕩是非、齊平生死，終歸虛無也。三釋教主，即釋迦也。宗於因緣，意令識迷破惑，證真起用也。故云因緣為宗。然一代佛教，通宗因緣。雖小乘生滅，大乘無性，淺深有異，大約統論，皆因緣也。然有二種：一世間，二出世間。世間有二：一內，二外。外復有二：一謂種子為因，水土人時等為緣，而芽得生。又泥團為因，輪繩陶師等為緣，而器得成。二內，謂無明為因，行支為緣，而生識等五支，及生老死二支。前二器世間，後一即有情世間。故知成此三界世間，只由因緣二字。二者出世間有三種：一則本覺內熏為因，師教外熏為緣，而始覺得生。二則始覺為因，施等五度為緣，而佛果得成。三則大悲為因，眾生為緣，而應化得興。故知出世間一切淨妙等事，不出因緣二字。故《法華》云「佛種從緣起，是故說一乘。」《中論》云「未曾有一法，不從因緣生。」又云「我說是因緣，能滅諸戲論。」然統收世出世間一切諸法有義、空義、假義、中義，雖淺深不同，皆墮因緣也。言有者，有生有滅也。謂諸法緣會而生，緣離則滅。如馬勝比丘為舍利弗說偈云：「諸法從緣生，緣離法即滅，如是滅與生，沙門如是說。」空者，既屬因緣，則知無體，無體即空義也。故《中論》云「因緣所生法，我說即是空。」假者，如鏡像水月，雖則不實，緣會不得不現。故《淨名》云「是身如影，從業緣現。」中者，以假故非空，空故非假，非空非假，即空即假，名為中義。故《淨名》云「說法不有亦不無，以因緣故諸法生。」又如《中論》都明有等四義云「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」即三乘教中所說空、有、中、假等義，並不出因緣，故云佛教統宗因緣也。
●二、別顯今經，三：初、約法正立。
別顯等者，所謂通中之別，隨何經中所宗各異，如《華嚴》法界、《法華》一乘、《淨名》不思議真如佛性等也。然般若種類諸說不同，準《智度論》說有三種：一文字即能詮教，二觀照即能觀智，三實相即所觀境。羅什後來開為五種，謂於觀照中開出眷屬，即隨行五蘊及煖等善根；於實相中開出境界，即俗諦境。此五中唯觀照持業釋，餘皆依主。大雲解之，五皆持業，謂文字性空即般若故，眷屬境界同文字故，實相即是法身。《起信論》云「依此法身說名本覺故。」然雖三雖五，三者為正。何則？般若所照皆實相故，不唯真如。故《智論》云「照色等空即名實性」，性空實理離於顛倒非虛偽故。於空見空亦名顛倒，於空無著乃是實法。色等虛偽誑人眼根，故知但約不顛倒離虛偽便為實相，則雙實真俗二諦為一實相也。煖等眷屬是慧性故，相應隨行俱觀照故，故知觀照攝眷屬也。由是雖則說三已攝於五，既符《智論》必契深經，故三為正。然諸家立宗，或唯觀照或唯實相，此並未當。且此經所詮一一離相，豈唯觀照？教化眾生斷疑破執，豈唯實相？故今雙取為宗。不一不二者，欲言其一，體用有殊，欲言其二，寂照常俱，故非一二也。
●二、約喻釋成。
以即理之智觀照諸相，故如金剛能斷一切。即智之理是為實相，故如金剛堅牢難壞。
此顯雙取為正。且本舉能堅能利一金剛，以喻觀照實相二種般若。若單取觀照，則闕堅義。若單取實相，則闕利義。又皆言即者，釋成不二之相。以照而常寂，故理非智外；寂而常照，故智非理外。既離理無智，離智無理，故如金剛即堅即利也。
●三、約行結顯。
萬行之中，一一不得昧此，是故合之以為經宗。
謂菩薩行中，必須具此。若昧實相則難亡分別，便成住相即墮有漏。若昧觀照則闕智用，便滯偏空同於二乘。故須二事兼行，方契中道。此則如前行玄之義也。由是《起信論》中，止觀合說；《法華經》內，定慧莊嚴。《華嚴》明定慧二事，菩薩依賴；《涅槃》顯定慧不等，不見佛性。諸教中說，無明邪見，自此而生。故《華嚴疏》云「萬行忘照而齊修，頓漸無礙而雙入」，皆此義也。
二、體。
●文三：初、標立。
文字般若，即是經體。
如文可知。
●二、正釋。
或曰：諸家所出教體，皆取聲、名、句、文，或通取所詮之法，今何單取文字耶？由是故云：文字即含聲、名、句、文。此明具四法也。聲即言音，名、句、文三即聲上屈曲表示。名詮諸法自性，句詮諸法差別，文即是字，為二所依也。問：四法之中，文字最居其末，云何攝聲等法耶？答：所以能攝者，有二意：一、能顯文字，有其三處，謂心上顯即意識境，聲上顯即耳識境，色上顯即眼識境。今取初者，故能攝之。二、有聲未必有名、句、文，有文則必有聲、名、句，前前未必有後後，後後必有於前前，如苗必有根，根未必有苗也。以是義故，故攝聲等。文字性空下，明攝所詮理也。謂依於般若顯乎文字，文字本空即是般若，無別文字體也。然有二意：一、體屬緣生，無自體故；二、非別有一法為文字體故。此皆意顯般若是文字體也。其猶鎔金成像，像即是金也。
●三、總結。
故皆含攝，理無不盡，統為教體。
含攝之義，如上所明，能所總該，故言理無不盡。此乃文字則該能詮盡，般若則該所詮盡，詮旨既備，故云統為教體也。
第三、分別處會，二：初、總明佛說大部處會。
●文二：初、總示大部。
六百卷文四處十六會說：一、王舍城鷲峰山七會（山中四會，山頂三會）。二、給孤獨園七會。三、他化天宮摩尼寶藏殿一會。四、王舍城竹林園白鷺池側一會。
●二、別顯此經。
此經則第二處，第九會，第五百七十七卷。
上總明，皆如文可知。
後別明傳譯此卷時主。
●文三：初、正明東土翻譯前後，二：初、通辨諸譯。
前後六譯：一、後秦羅什，二、後魏菩提流支，三、陳朝真諦，四、隋朝笈多，五、唐初玄奘，六、大周義淨。上六人皆三藏。
流支者，天平二年於洛陽譯成十四紙，名《金剛般若》。真諦，太康元年於金陵郡譯成十四紙，名《金剛斷割》。笈多，開皇十年於洛陽譯成十六紙，名《金剛斷割》。玄奘，貞觀二十二年於玉華宮譯成十八紙，名《能斷金剛》。義淨，證聖二年於佛授記寺譯成十二紙，名《能斷金剛》。
●二、剋示所傳。
今所傳者，即羅什弘始四年於長安草堂寺所譯。
如文。
●二、因辨西方解釋異同。
天竺有無著菩薩，入日光定，上昇兜率，親詣彌勒，稟受八十行偈，又將此偈轉授天親。天親作長行解釋，成三卷論，約斷疑執以釋。無著又造兩卷論，約顯行位以釋。
轉授天親者，有說云：以天親久習小乘、近從大教，要滌情執，故轉授之。斷疑執、顯行位，正宗文中可見。
●三、示今科判依據差別，二：初、正明科釋所依。
兼無著者，以顯此疏正依天親，傍用無著。餘論諸疏，義見開題處。
●二、結成立題所以。
題云《纂要》，其在茲焉。
不同《淨名集疏》備書四聖之名義，即如何晏集解《論語》，於孔安國、馬融等注中，當者用之，不當者翦之。今疏亦爾，或雙取以各有理，或共成一義，故兩存焉。
金剛般若經疏論纂要刊定記會編第二卷終
校訛
- 第一紙（十六行，玄，北藏作立，楞嚴寺流通本同，誤。）
- 第四紙（二十行，現，北藏作見。）
- 第六紙（十七行，令，北藏作今。）
- 第八紙（十六行，僧，北藏作因。）
- 第十一紙（二行，[1]已，北藏作以。）
- 第十二紙（六行，曲，北藏作由；十三行，示，北藏作云。）
- 第十三紙（十四行，輪，北藏作論。）
- 第十七紙（十七行，失，北藏作夫。）
- 第二十紙（一行，含，北藏作舍。）
- 第二十四紙（十三行，唯，北藏作為，已上流通本皆同，誤。）